Giới thiệu THUYẾT THIÊN ÐỊA VẠN VẬT ÐỒNG NHẤT THỂ

Trong ít nhất 4 truyện khoa học giả tưởng của mình, Isaac Azimov (ảnh bên) đã dùng giả thuyết Hành tinh sinh thái Gaia (1979) của James Lovelock và mở rộng thành Thiên hà Galaxia [1]

Từ năm 1956, tôi bắt đầu khảo cứu về các triết thuyết và các đạo giáo Ðông Tây, nhất là Dịch Kinh, Bà La Môn, Phật, Lão, và Khổng giáo.
Thoạt kỳ thủy tôi đã cảm thấy rằng tất cả tư tưởng thánh hiền trên thế giới có cái gì tương đồng, nên từ đấy, luôn luôn tôi để tâm suy cứu và tìm tòi. Mãi đến năm 1976, khi còn bị kẹt lại ở Việt Nam, tôi mới thực sự hình thành được một học thuyết nhất quán, kết tinh được mọi dòng suy tưởng cao siêu nhất của Ðông Tây kim cổ.
Tôi gọi đó là học thuyết:
 Thiên địa vạn vật đồng nhất thể (Monistic theory), theo từ ngữ Á Ðông;
 Học thuyết Phóng Phát (Emanation theory) theo từ ngữ Âu Châu;
 Học thuyết Phóng Phát Tán Phân (Emanation & Division Theory) theo Kinh Dịch.
Học Thuyết Thiên Ðịa Vạn Vật Ðồng Nhất Thể từ ngàn xưa, đã hàm tàng trong các triết học và tôn giáo Á Ðông, như Dịch Kinh, như Bà La Môn, Phật, Lão, Khổng.
Cha ông ta xưa đã biết điều đó nên mới có những khẩu quyết như :
Nhất tán Vạn, Vạn qui Nhất; Tam Giáo Ðồng Nguyên, Vạn Giáo Nhất Lý, hay Ðồng qui nhi thù đồ.
Nó cũng là chủ trương chính yếu của nhiều mật tông, mật giáo Âu Châu như Phái Tân Bá Lạp Ðồ (Neo-Platonism) phái Giác Ngộ (Gnosticism); Kabbalah (Mật Tông Do Thái); Luyện Ðan Phái (Alchemy); Bài Tarot (Tarot) Khoa Chiêm Tinh (Astrology); Tam Ðiểm (Free-Masonry); phái Hồng Hoa Thập Tự (Rosicrucianism), Thông Thiên Học (Theosophy) và của nhiều giáo phái mới hiện nay ở Mỹ Châu và Âu Châu như Siêu Việt Phái (Transcendentalism), Tin Lành Tiền Tiến (Liberal Protestantism) v. v...
Phái Bạch Y (Sufism) của Hồi Giáo cũng chủ trương tương tự.
Trình bày học thuyết này một cách cô đọng, ta thấy nó có những chủ trương chính yếu sau đây:
1.- Vũ trụ này là sự hình hiện, hiển dương của một Ðại Thể linh minh, huyền diệu bất khả tư nghị. Nói cách khác, vũ trụ quần sinh này không phải là đã được tạo dựng nên bởi một vị Thượng Thần quyền uy vô hạn, mà đã do một Ðại Thể phóng phát tán phân ra mà thành.
2.- Vì Ðại Thể nói trên đã lấy chính Bản thể mình để hình hiện, biến hóa ra vũ trụ hữu hình này, nên tất cả quần sinh trong vũ trụ này đều cùng nhau chia sẻ Bản Thể siêu việt nói trên. Vì thế mới nói là Thiên địa vạn vật đồng nhất thể, hay Nhất tức Nhất Thiết; Nhất Thiết tức Nhất: Một là Tất Cả; Tất Cả là Một.
3.- Cái Ðại Thể vô biên tế, bất khả tư nghị ấy, sau này được hài danh bằng nhiều cách, được gọi, được tả bằng nhiều tên như Hư, Không, Vô Cực, Thái Cực, Ðạo, Chân Như, Chân Tâm, Trời, Thượng Ðế, Allah, Ahura Mazda, Yahveh, Adonai, Brahman, Atman, En-Sof hay Bản Thể. Xin nói ngay rằng Bản thể trên không phải là vị Thượng Thần hữu ngã (Dieu personnel) mà là một vị Thượng Thần vô ngã (Dieu impersonnel).
4.- Vũ trụ quần sinh hay chúng sinh được bao quát bằng danh từ Hiện Tượng.
5.- Như vậy vũ trụ quần sinh đa tạp này có hai phương diện:
a).- Phương diện Bản Thể thời đồng nhất bất phân, siêu xuất biến thiên, siêu xuất sinh tử, siêu xuất không gian, thời gian; siêu xuất thiện ác, siêu xuất trên các hình danh, sắc tướng. Á Ðông xưa còn gọi đó là cõi Niết Bàn trường sinh, bất tử, hạnh phúc vô biên.
b).- Phương diện Hiện Tượng thời đa tạp, nằm trong vòng biến thiên tương đối; chịu sự chi phối của không gian thời gian, có hiện, có biến, tức là có sinh, có tử, ở trong vòng hình danh, sắc tướng, và lúc nào cũng va chạm với những cặp mâu thuẫn như thiện ác, thị, phi. Vì ở trong vòng âm dương tương đối, nên cũng còn gọi là cõi luân hồi, sinh tử, biến thiên, đau khổ.
6.- Tất cả các hiện tượng tuy biến thiên, nhưng luôn luôn được chi phối bởi những định luật vĩnh cửu như Tụ, Tán, Vãng Lai, Thuận Nghịch, Hỗ Tương Ảnh Hưởng; Hỗ Tương Sinh Hóa.
7.- Vũ trụ quần sinh tuy biến thiên đa tạp, nhưng vì đã sinh xuất từ một Bản Thể nên lúc chung cuộc lại trở về hợp nhất với Bản Thể nói trên. Nói thế có nghĩa là vũ trụ này biến hóa theo định luật tuần hoàn. Người xưa gọi thế là ’Nhất Tán Vạn, Vạn Qui Nhất’ hay ’Thiên Ðịa tuần hoàn chung nhi phục thủy’.
Học thuyết này đã được trình bày bằng nhiều loại từ ngữ, ngoài loại từ ngữ triết học nói trên:
Ví dụ:
1.- Từ ngữ huyền thoại (Mythological language):
Vũ trụ này đã do Thần Prajapati, Purusa, Ymer, Bành Tổ, hay Lão Tử phân thân ra mà thành.
2.- Từ ngữ Tượng hình (Symbolical language):
 Vũ trụ này ví như là một vòng tròn, đã tung tỏa ra từ một Tâm Ðiểm. Tâm điểm đó là Thái Cực, là Chân Tâm. Vạn Hữu là Vòng Tròn biến thiên bên ngoài, tượng trưng bằng những hào quải.
 Vũ trụ này như là một cây vĩ đại: Gốc rễ là Bản Thể, cành lá là Hiện Tượng, là Hào Quải.
 Vũ trụ này có thể được tượng trưng bằng Vừng Dương với muôn ánh hào quang.
Bản thể là Vừng Dương; vạn tượng, vạn hữu là những ánh dương quang lan tỏa muôn phương.
3.- Từ ngữ ví von bóng bảy (metaphorical language): Bản Thể Nhất Nguyên đã sinh ra vạn hữu chẳng khác nào như lửa sinh tàn; như nhện nhả tơ, như đất sinh cỏ.
4.- Từ Ngữ Số Học (Numerical language):
Bản thể sinh ra vạn hữu chẳng khác nào như NHẤT sinh VẠN. Bản thể thời siêu xuất âm dương, phi âm, phi dương nên được chỉ bằng còn số 5 hay 15; thế giới tương đối được tượng trưng bằng số 3, số 2; hay số 9, số 6.
Bản Thể (5, 15) phân ra thành quần sinh, vũ trụ (3 ; 2.- 9 ; 6). Quần sinh hợp lại (2 + 3.- 9 + 6 ) thành Bản Thể (5; 15).
Nhất = Bản Thể; Vạn = Quần sinh, vũ trụ hữu hình.
5.- Ngoài ra còn dùng cách lắp chữ, phân chữ (Hieroglyphic language), để mô tả tư tưởng trên.
Chẳng hạn gọi Bản Thể là Dịch vì Dịch gồm hai chữ Nhật Nguyệt, nghĩa là Bản Thể bao quát cả âm lẫn dương: Tinh thần, Vật chất chỉ là hai chiều, hai mặt của một Bản Thể duy nhất.
 Gọi Bản Thể là Thổ vì Thổ cũng là âm dương hợp nhất.
 Gọi Bản Thể là YHVH (YHVH là Thượng Ðế trong đạo Do Thái), gọi vạn hữu là Y, H, V, H.
Khi tụ (YHVH) thì là Thượng Ðế; khi tán (Y, H, V, H: Mỗi chữ xếp vào mỗi phương) thì là vạn hữu. (Người Do Thái đọc 4 chữ trên là Yod He Vau He).
Hơn thế nữa, học thuyết này đã được các khoa Chiêm Tinh đông tây dùng trăng sao mà viết lại:
 BẢN THỂ được tượng trưng bằng sao Bắc Thần (Pole Star), hoặc bằng một tâm điểm cách sao Bắc Thần khoảng 3 độ.
 NGẪU LỰC ÂM DƯƠNG SINH HÓA được tượng trưng bằng MẶT TRỜI, MẶT TRĂNG.
 Tứ Tượng (Bản chất vạn hữu được sắp xếp theo tỉ trọng: Khinh thanh, trọng trọc; bán trọc, bán thanh; bán thanh bán trọc) được vẽ lại bằng 4 vùng sao, hoặc bằng 4 chòm sao:
Người Trung Hoa tượng trưng Tứ Tượng bằng bốn vùng sao:
 Chu Tước (Thái Dương) (gồm 7 chòm sao phía Nam: Khuê, Lâu, Vị, Mão, Tất, Chủy, Sâm);
 Bạch Hổ (Thiếu âm) (gồm 7 chòm sao phía Tây: Tỉnh, Quỉ, Liễu, Tinh, Trương, Dực, Chẩn);
 Huyền Võ (Thái âm) (gồm 7 chòm sao phía Bắc: Ðẩu, Ngưu, Nữ, Hư, Nguy, Thất, Bích);
 Thanh Long (Thiếu Dương) (gồm 7 chòm sao phía Ðông: Giác, Cang, Ðê, Phòng, Tâm, Vĩ, Cơ);
Người Âu Châu tượng trưng Tứ Tượng bằng bốn chòm sao sau đây:
 Kim Ngưu (Taurus với sao Aldebaran); Sư Tử (Lion với sao Regulus); Thiên Yết (Scorpio với sao Antares); Bảo Bình (Aquarius với sao Fomalhaut) (Âu Châu).
Bốn sao Aldebaran, Regulus, Antares, Fomalhaut là bốn sao sáng nhất trên bầu trời, mỗi sao trấn ngự một phương trời.
Bốn chòm sao Kim Ngưu, Sư Tử, Thiên Yết, Bảo Bình đã được tượng hình bằng Tứ Linh: Bò, Sư Tử, Phượng, Người.
Theo đà thời gian, Tứ Tượng, Tứ Linh đã trở thành một đề tài văn hóa, nghệ thuật:
Bò, Sư Tử, Phượng, Người đã trở thành con quái thú mà tiên tri Ezechiel trông thấy ở bên bờ sông Kebar (Ezechiel, 1:10) và thánh John đã thấy trước tòa Thiên Chúa (Revelation, 4:6-8), hoặc trở thành bốn Tướng Tinh của bốn Thánh sử Luke, Mark, John, và Matthew.
Học thuyết trên cũng còn được các nghệ sĩ, dùng gỗ, đá, dùng tranh ảnh để truyền lại muôn đời: Tứ Tượng của Dịch Kinh trở thành những con quái thú Ai, Cập, Hi Lạp, Assyria, hay Tứ Linh của Trung Hoa:
 Những con quái thú Assyria thường có đầu người, mình sư tử, cánh phượng, chân bò.
 Trung Hoa thường hay vẽ Tứ Linh là: Long, Ly, Qui, Phượng.
Ðại ý rằng cái vũ trụ hữu hình đa tạp này, mới nhìn thì thấy rời rạc nhưng xét kỹ chính là một thực thể duy nhất...
Trong khi khảo về Thuyết Thiên Ðịa Vạn Vật Ðồng Nhất Thể, tôi đã nghĩ ra ba loại tượng hình:
a).- Một là Tâm Ðiểm và Vòng Tròn. Tâm Ðiểm tượng trưng cho Ðại Thể bất biến. Vòng tròn bên ngoài tượng trưng cho vạn hữu biến thiên.
b).- Hai là ba vòng tròn đồng tâm:
 Vòng trong cùng tượng trưng cho phần Thần, phần Thiên.
 Vòng giữa tượng trưng cho phần Hồn, phần Nhân.
 Vòng ngoài cùng tượng trưng cho phần Xác, phần Ðịa.
Ba phần trên không bao giờ xa lìa được nhau. Ðó là quan niệm Tam Tài của người xưa.
Nhưng vì mọi người thường không biết mình có phần Thiên, nên giữa phần Thiên và phần Nhân, tôi vẽ thêm một khoảng tròn đen, tượng trưng cho bức màn Vô Minh. Tôi đã dùng hình vẽ trên để cắt nghĩa Chân Tâm, Vọng Tâm; Bờ Mê, Bến Giác của Phật giáo.
c).- Ba là tôi dựa vào Kinh Dịch, vẽ thành 7 vòng tròn đồng tâm:
Vòng tròn trong cùng là Thái Cực, Vô Cực, hay Tuyệt Ðối Thể.
Sáu vòng bên ngoài phản ảnh lại sáu Hào trong các quẻ Dịch, phản ảnh lại các hiện tượng biến thiên của vũ trụ, và của con người,
Như vậy từ tâm điểm ra biên khu, ta có bảy tầng như sau:
 Thần.
 Khí.
 Tâm.
 Trí
 Xác
 Gia Ðình, Quốc Gia, Xã Hội.
 Nghề nghiệp, ngoại cảnh. Vòng vật chất ngoài cùng này bao quát cảnh vật bên ngoài, từ môi sinh gần gũi đến các tinh cầu xa tít tắp.
Ý muốn nói rằng Con người là Tất cả. Tâm khảm thì trực tiếp với Thượng Thần của trời đất; ngoài thì hỗ tương ảnh hưởng với đồng loại, với quần sinh, với vũ trụ hữu hình.
Thần con người từ trung tâm đi ra đến biên khu, lại từ biên khu trở về trung tâm.
Trên con đường tiến thoái tuần hoàn ấy, con người mặc sức thi triển thần thông, thần lực để cải tạo ngoại cảnh, cải tạo chính mình, để lúc trở về đến tâm điểm sẽ hoàn thành được sứ mạng cao cả của con người: Ðó là Thực hiện Toàn Thiện; thực hiện Lý Tưởng.
Con đường tiến thoái tuần hoàn ấy, nếu đi đúng hướng thì có thể thực hiện rất nhanh, hoặc trong một khoảnh khắc, hoặc trong một đời người; còn như không tìm ra được đường đi, thì sẽ lạc lõng, muôn ngàn đời cũng chưa thấy được nẻo về.
Khoa học ngày nay càng ngày càng chứng minh học thuyết này.
 Trong Thiên văn học, ta thấy có học thuyết ’Big Bang’, và học thuyết ’vũ trụ khi tán khi tụ’.
 Tư Tưởng Âm Dương đã ngự trị trên khoa học hiện thời. Chúng hiện thân thành Proton, Electron; Positon, Negaton trong lòng các nguyên tử; và thành các cực Âm Dương trong Từ-Ðiện học.
 Cấu trúc của Khoa Genetic có thang DNA, và các nấc thang kết cấu bằng 4 amino-acids nguyên thủy. Bốn amino-acids đó đã cấu tạo nên 64 nucleotides khác, y thức như Âm Dương sinh Tứ Tượng; Tứ Tượng sinh ra 64 quẻ Dịch. Isaac Azimov [2], trong quyển The Genetic Code của ông, đã vẽ lại tiến trình từ 4 amino-acids nguyên thủy đến 64 nucleotides, và lập thành một đồ bản. Có điều lạ lùng là chúng ta có thể đem thứ tự 64 nucleotides đó mã thành 64 quẻ Dịch, đúng theo thứ tự của Phục Hi. Tôi đã làm chuyện này khi viết quyển Trung Dung Tân Khảo năm 1959-1960.
Sự kiện đó không thể là một sự trùng hợp ngẫu nhiên.
 Khảo cấu trúc của các giải ngân hà, của thái dương hệ, của nguyên tử, của các tinh thể; khảo cơ cấu của nhiều cây cối, và sinh vật; khảo cơ cấu của óc não (não thất ba và vỏ não), ta thường thấy hiện ra hình một tâm điểm với nhiều vòng tròn đồng tâm.
 Khảo cấu trúc của nhiều đền đài miếu mạo (Stonehenge, Borobudur); khảo các hình trang trí (Hình Mặt Trời-Ðá của người Aztec; Ðá Tjuringa của Úc); hay các hình vẽ của các nghệ sĩ (Hình vẽ trên cát của dân Navaho; các hình hoa thị trong các nhà thờ); các mandala Ấn Ðộ, Tây Tạng; khảo các mô hình của nhiều thành phố từ trước tới nay; các hình vẽ của các bệnh nhân, ta thường thấy vẽ theo hình tâm điểm và vòng tròn.
Tất cả đều cho thấy rằng giữa lòng vũ trụ biến thiên, luôn tiềm ẩn Bản Thể bất biến.
Nhìn vào tổ chức não bộ con người, ta thấy Não Thất Ba nằm tại Trung Cung Não Bộ. Bà La Môn và Phật Giáo gọi đó là Liên Hoa Tâm, Lão Giáo gọi đó là Nê Hoàn Cung, nơi Thượng Thần trời đất ngự trị.

Sơ đồ tiến hoá theo Teilhard de Chardin

Về phương diện đạo giáo, học thuyết này đưa ra một cái nhìn hết sức siêu tuyệt. Nó chủ trương:
 Trời Phật chẳng có ở đâu xa mà đã ở ngay trong lòng sâu con người.
 Con người vì có cùng một Bản Thể với vũ trụ, với Nguồn Sinh vũ trụ, nên có một giá trị siêu tuyệt, cũng như có những khả năng vô biên vô tận. Những khả năng này hiện nay còn tiềm ẩn. Con người cần phải dùng thời gian, không gian, dùng vũ trụ, ngoại cảnh, cần hợp lực với tha nhân để khai triển, để thực hiện những khả năng vô biên ấy.
 Con người nếu trầm tư, mặc tưởng, nếu biết thu thần, định trí, nếu biết đi sâu vào tâm khảm của chính mình sẽ tìm ra được Chân tướng sang cả; thân thế và định mệnh siêu tuyệt của mình.
 Vì con người có cùng một Bản thể với quần sinh, nên tha nhân với ta là một, vạn vật với ta là một. Ta cần phải yêu, phải trọng, phải hợp tác với tha nhân và với quần sinh vũ trụ.
 Lúc chung cuộc tiến hóa, khi tiến tới điểm Omega, theo từ ngữ của Teilhard de Chardin [3], con người sẽ trở về hợp nhất với Bản Thể vũ trụ:
 Bà La Môn, Phật giáo gọi thế là Nhập Niết Bàn.
 Lão giáo gọi thế là Phối Thiên hay Ðắc Ðạo.
 Khổng Giáo gọi thế là Phối Thiên.
 Cao Ðài gọi thế là Phối Thiên, hay Thiên Nhân hợp nhất, hay Thuần Chân Vô Ngã.
 Teilhard de Chardin gọi thế là thành Chúa Thánh Thần.
 Riêng đối với con người, nếu ai biết đường tu trì, biết hồi quang quán chiếu, giác ngộ, định tĩnh sẽ có thể Phối Thiên, hay Ðắc Ðạo, hay Nhập Niết Bàn, ngay từ khi còn ở gian trần này.
Có thể nói học thuyết này đã chứng minh được rằng: Thánh hiền Ðông Tây, kim cổ không phân đạo giáo đều có đồng một niềm tin, một học thuyết, một tầm nhìn, một lối nghĩ, một đường lối như nhau. Tuy sự phát biểu, và lề lối diễn đạt có hơi khác biệt nhau, nhưng đại ý vẫn là một.
....
Bác Sĩ Nhân tử Nguyễn Văn Thọ
Cựu giảng sư Triết Trung Hoa, Ðại Học Văn Khoa Sài gòn
Cựu Giáo sư Triết Trung Hoa, Ðại học Minh Ðức, Sài gòn
Xem thêm: Vũ trụ quan (theo Đạo gia)
Lược sử vũ trụ và thuyết Big Bang

Xem online : Sợ Trái đất bị diệt

Chú thích

[1] CT của Đông Tỉnh
[2] Isaac Asimov (1920–1992): GS sinh-hóa người Mỹ gốc Do Thái Nga, viết và biên tập hơn 500 cuốn sách thuộc 9 lĩnh vực (CT của Đông Tỉnh)
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955): linh mục Pháp dòng Tên, nhà cổ sinh vật học phát hiện Người vượn Bắc Kinh, đề ra khái niệm điểm Omega và triển khai lý thuyết về Noosphere của Vladimir Vernadsky (CT của Đông Tỉnh).

VŨ TRỤ QUAN [theo sách Đạo gia]

Thứ Sáu 4, Tháng Tư 2008, do ĐT

 Đạo mà có thể giảng giải được thì không phải là cái đạo thường hằng. Tên mà có thể gọi được thì không phải là cái tên thường hằng. Không tên là khởi đầu của trời đất, có tên là mẹ của muôn vật. Cho nên thường không để nhìn thấy cái có vi diệu trong cái không. Thường có để nhìn thấy cái không vi diệu trong cái có. Hai cái đó cùng một nguồn gốc, nhưng tên khác nhau, đều gọi là huyền. (Cái) huyền ấy thâm sâu hơn cả những gì thâm sâu; chính là cửa phát sinh ra mọi điều huyền diệu. [Đạo Đức Kinh, chương 1]
 Đạo rỗng không mà dùng không hết. Đạo sâu xa man mác tựa hồ như là tổ tông của vạn vật. Đạo làm nhụt đi sự bén nhọn, tháo gỡ rối rắm, pha trộn ánh sáng, hòa mình cùng bụi bặm. Đạo chìm lắng [trong vạn vật], mà tựa như hiện hữu. Ta không biết Đạo là con của ai; hình như có trước Trời. [Đạo Đức Kinh, chương 4]
 Khoảng trời đất giống như ống bễ thợ rèn. Trống không mà không hao kiệt; càng động, hơi càng ra. [Đạo Đức Kinh, chương 5]
 Nhìn mà không thấy, gọi là Di (thuần tuý, tố phác). Nghe mà không thấy, gọi là Hi (âm thanh ít). Nắm mà không được, gọi là Vi (nhỏ bé). Ba điều ấy [ta chỉ có thể lấy tâm mà lĩnh hội chứ] không thể suy cứu đến cùng. Cho nên cả ba hợp lại làm Một (tức là Đạo). Trên nó không sáng. Dưới nó không mờ. Miên man dằng dặc mà không thể đặt tên. Rồi lại trở về chỗ không có gì. Đó là trạng thái của cái không trạng thái. Hình tượng của cái không có vật chất. Nó tinh tế mơ hồ; [ta] đón trước thì không thấy đầu, [ta] theo sau thì không thấy đuôi. [Đạo Đức Kinh, chương 14]
 Đạo có đủ đặc tính của vật chất; trạng thái mơ hồ của Đạo là trạng thái duy nhất. Chính trong trạng thái mơ hồ ấy vẫn có hình tượng có thể nghe và thấy được. Cũng chính trong trạng thái mơ hồ ấy vẫn có vật thể mà ta có thể nắm bắt được. Trong trạng thái mơ hồ ấy vẫn có một thứ tinh tế. Thứ tinh tế ấy rất chân thực, mà trong sự chân thực đó lại có sự tồn tại vật chất. [Đạo Đức Kinh, chương 21]
 Cốc thần bất tử, đó là Huyền tẫn. Cửa Huyền tẫn chính là gốc rễ trời đất. Miên man trường tồn, dùng không bao giờ hết. [Đạo Đức Kinh, chương 6]
 Có một vật hỗn độn, sinh thành trước trời đất; yên lặng, trống không; đứng một mình mà chẳng thay; đi khắp nơi không dừng; có thể làm mẹ thiên hạ. Ta không biết tên của nó, nên đặt tên nó là Đạo. Gượng gọi tên đó là Lớn. Lớn là đi, đi là xa; xa là trở lại. Cho nên Đạo lớn, Trời lớn, Đất lớn, Người cũng lớn. [Đạo Đức Kinh, chương 25]
 Đạo thì chân thực và đáng tin cậy. Nó vô vi (= chẳng cố ý làm gì) và vô hình. Người ta chỉ có thể lấy tâm truyền tâm chứ không thể dạy bằng lời (= chỉ có thể tâm truyền 心傳 chứ không thể khẩu thụ 口授). Người ta có thể đạt được Đạo chứ không tận mắt thấy được nó. Đạo là gốc (bản căn) của chính nó. Nó đã hiện hữu trước khi có trời đất. Nó đã tồn tại tự thuở xa xưa cho đến nay. Nó sinh ra quỷ, thần, thượng đế, trời, đất. Nó ở trên Thái Cực mà không cho là cao. Nó ở dưới Lục Cực mà không cho là sâu. Nó sinh trước trời đất mà không cho là lâu dài. Nó sinh trưởng trước thời thượng cổ mà không cho là già. [Trang Tử, Đại Tông Sư]
 [Họ] xem quan niệm «mọi vật bình đẳng với nhau» là nguyên tắc đầu tiên, và nói: «Trời có thể che phủ vạn vật nhưng không chở được chúng. Đất có thể chở vạn vật nhưng không che phủ được chúng. Đại Đạo có thể bao hàm vạn vật nhưng không thể phân biện rõ chúng.» [Họ] biết vạn vật đều có chỗ sở năng và chỗ bất sở năng, nên nói: «Hễ tuyển chọn cái gì, tức là không đạt được toàn thể [tức là có sự thiên vị]; hễ truyền dạy cái gì, tức là không đạt tới tất cả. [Nhưng] hễ noi theo Đạo, tức là không bỏ sót cái gì cả [vì Đạo bao hàm tất cả].» [Trang Tử, Thiên hạ]
 Cho nên, cái sinh ra vạn vật thì không bị vật khác sinh ra; cái khiến cho vạn vật biến hoá thì không bị vật khác làm cho biến hoá. Vạn vật đều tự nhiên sinh ra, tự nhiên biến hoá, tự nhiên xuất hiện hình thể và chủng loại, tự nhiên phát huy trí tuệ và năng lực, tự nhiên suy diệt và sinh trưởng. [Liệt Tử, Thiên thụy]
 Xét về phương diện lớn thì Đạo không có chỗ tận cùng; xét về phương diện nhỏ thì Đạo không bỏ sót vật nào. Cho nên tất cả vạn vật cả lớn lẫn nhỏ đều có đầy đủ Đạo. Đạo rộng lớn thay! Không có thứ gì mà Đạo không dung chứa. Đạo sâu thẳm thay! Không ai có thể đo lường được Đạo. [Trang Tử, Thiên Đạo]
 Đạo có thể che trời chở đất, mở rộng bốn phương tám hướng; cao thì không có chỗ ranh giới, sâu thì không có chỗ tận cùng; bao bọc lấy trời đất, sinh thành vạn vật mà không để lại dấu tích. Đạo như thể nguồn nước phún ra, chảy qua chỗ trống rỗng rồi từ từ làm đầy tràn; thế nước chảy cuồn cuộn, nước đục rồi từ từ trong trẻo lại. Cho nên, để thẳng đứng thì Đạo làm đầy trời đất; để nằm ngang thì lấp đầy bốn biển; vận dụng Đạo thì vô tận, không kể ngày đêm; mở rộng ra thì Đạo bao phủ lục hợp (trên, dưới, bốn phương), cuộn tròn lại thì Đạo [chưa] đầy một nắm tay; Đạo ước thúc nhưng cũng có thể triển khai; Đạo thâm u mà sáng rỡ; Đạo nhu nhược mà cương cường; Đạo là mối giềng giữ lấy trời đất mà bao hàm âm dương; Đạo là mối giềng giữ lấy vũ trụ mà làm sáng tam quang (nhật, nguyệt, tinh); Đạo dày đặc mà uyển chuyển, rất nhỏ mà tế vi; núi nhờ đó mà cao, vực nhờ đó mà sâu, thú nhờ đó mà chạy, chim nhờ đó mà bay, mặt trời mặt trăng nhờ đó mà sáng; các tinh tú nhờ đó mà vận hành; lân nhờ đó mà rong chơi, phượng nhờ đó mà lượn múa. [Hoài Nam Tử, Nguyên Đạo]
 Trời dài, đất lâu. Trời đất sở dĩ dài lâu chính vì không tư dục, không mong cầu sự sống riêng tư, vì thế nên trường sinh. [Đạo Đức Kinh, ch.7]
 Ngày xưa thánh nhân dùng hai khí âm dương để thuyết minh sự sinh hoá của vũ trụ vạn vật. Nếu cái hữu hình sinh ra từ cái vô hình, thì trời đất từ nơi nào mà sinh ra? Cho nên nói: «[Thiên địa vạn vật trước khi sinh thành thì phải trải qua bốn giai đoạn, đó là] Thái Dịch, Thái Sơ, Thái Thủy, Thái Tố.» [Liệt Tử, Thiên Thụy]
 Thái Dịch là [giai đoạn] khí chưa được thấy (tức là trạng thái hỗn độn trước khi trời đất sinh thành); Thái Sơ là [giai đoạn] nguyên khí vừa xuất hiện [nhưng chưa định hình]; Thái Thủy là [giai đoạn] khí bắt đầu có hình trạng; Thái Tố là [giai đoạn mà] hình trạng và tính chất của nguyên khí cơ bản được hình thành. [Liệt Tử, Thiên Thụy]
 Một là khởi đầu của biến dịch. Cái trong và nhẹ thì đi lên làm trời. Cái đục và nặng thì đi xuống làm đất. Khí xung hòa thì biến thành người. Cho nên, trời đất hàm chứa tinh khí; vạn vật nhờ đó mới biến hoá và sinh thành. [Liệt Tử, Thiên thụy]
 Không gian thì vô hạn; sự vật thì vô tận. […] Ngoài cái vô hạn của không gian thì không có cái vô hạn nữa; ngoài cái vô tận của sự vật thì không có cái vô tận nữa. [Liệt Tử, Thang vấn]
 Thầy Liệt Tử nói: «Trời đất không có công năng tuyệt đối, thánh nhân không có khả năng toàn diện, vạn vật không có công dụng trên mọi phương diện. Cho nên, chức năng của trời là che phủ sinh linh; chức năng của đất là chở chuyên vạn vật; chức năng của thánh nhân là giáo hóa thế nhân; mỗi sự vật đều có chức năng tương ứng vốn có của nó. Thế nhưng trời có sở đoản (chỗ vụng), đất có sở trường (chỗ hay), thánh nhân có khi bế tắc, sự vật có lúc hanh thông. Tại sao thế? Bởi vì trời che phủ vạn vật nhưng không chở chuyên được chúng, đất chuyên chở chúng nhưng không giáo hóa được chúng, thánh nhân giáo hóa chúng nhưng không vi phạm được cái tính năng vốn có của chúng. Sư vật gì đã bị ấn định tính năng như vậy rồi thì không thể vượt ra khỏi địa vị của nó. Cho nên, đạo của trời đất nếu không âm thì dương, sự giáo hóa của thánh nhân nếu không nhân thì nghĩa, tính năng vốn có của sự vật nếu không nhu thì cương: Tất cả đều noi theo tính năng vốn có mà không vượt ra địa vị của mình. Cho nên, hễ có sự sống tất có cái đã tạo ra sự sống; hễ có hình thể tất có cái đã tạo ra hình thể; hễ có âm thanh tất có cái đã tạo ra âm thanh; hễ có màu sắc tất có cái đã tạo ra màu sắc; hễ có mùi vị tất có cái đã tạo ra mùi vị. Cái do sự sống tạo ra sẽ chết, nhưng cái tạo ra sự sống (tức Đạo) thì chưa hề cùng tận; cái do hình thể tạo ra thì có thực, nhưng cái tạo ra hình thể thì chưa hề có thực; cái do âm thanh tạo ra thì nghe thấy, nhưng cái tạo ra âm thanh thì chưa hề phát thanh; cái do màu sắc tạo ra thì phô bày, nhưng cái tạo ra màu sắc thì chưa hề hiển lộ; cái do mùi vị tạo ra thì thưởng thức được, nhưng cái tạo ra mùi vị thì chưa hề hiển lộ: Tất cả đều có chức năng vô vi. Cái vô vi này có thể âm, có thể dương, có thể nhu, có thể cương, có thể dài, có thể ngắn, có thể tròn, có thể vuông, có thể sinh, có thể tử, có thể nóng, có thể lạnh, có thể nổi, có thể chìm, có thể trầm (như nốt fa: cung), có thể bổng (như nốt sol: thương), có thể có thể hiện, có thể có thể mất, có thể đen, có thể vàng, có thể ngọt, có thể đắng, có thể hôi, có thể thơm. Cái vô vi thì vô tri (không biết) và vô năng (không thể), nhưng không gì là không biết, không gì là không thể làm được. [Liệt Tử, Thiên Thụy]
 Lớn và nhỏ bao hàm lẫn nhau, nên vô cùng vô tận. Bao hàm vạn vật cũng như bao hàm trời đất. Bao hàm vạn vật nên không có chỗ cùng tận. Bao hàm trời đất nên không có chỗ giới hạn. [Liệt Tử, Thang vấn]
 Cái có thực mà không xác định được nơi chốn thì gọi là vũ (không gian). Cái lâu dài mà không truy được gốc ngọn thì gọi là trụ (thời gian). [Trang Tử, Canh Tang Sở]
 Cái cực đại thì không có gì bên ngoài nó nữa và nó được gọi là Đại Nhất (Một Lớn). Cái cực tiểu thì không có gì bên trong nó nữa và nó được gọi là Tiểu Nhất (Một Nhỏ). Cái không có độ dày thì không thể bị cái khác chồng chất lên, nhưng nó rộng lớn tới ngàn dặm. [Nếu so sánh với cái tuyệt đối hay cái vô hạn thì] trời cũng thấp như đất và núi non cũng ngang bằng với ao đầm. [Trang Tử, Thiên Hạ]

Tư duy phương Đông nhìn dưới ánh sáng học thuyết Einstein (1)

Thứ Hai 28, Tháng Tư 2008, do Khoa hoc

Thuyết tương đối trong mắt của một nhà KH xã hội

 [1]
Đột phá khoa học của thế kỷ XX được đánh dấu bằng việc khám phá ra thuyết tương đối của nhà vật lý học Albert Einstein ngay vào những năm đầu thế kỷ đã làm chấn động dư luận thế giới, nhưng ý nghĩa lớn lao của nó, theo tôi nghĩ, lại chính là sự tác động dây chuyền và có tính chất lâu dài trong suốt cả một thế kỷ, làm lung lay một phương pháp tư tưởng đã hằn sâu thành nếp, chiếm địa vị độc tôn trong nghiên cứu, có lúc gây bế tắc trì trệ cho nhiều ngành khoa học, không chỉ khoa học tự nhiên mà cả khoa học xã hội và nhân văn - phương pháp duy lý cổ điển của phương Tây.
1.
Trước hết, xin kể một vài kỷ niệm của chính người viết bài này về sự cảm nhận Einstein.
Là thế hệ gần cuối của lớp học sinh kháng chiến chống Pháp trên mảnh đất khu IV tuy gọi là vùng tự do nhưng thực chất rất ít có quan hệ thông thương với thế giới bên ngoài, điều bất hạnh là tên tuổi Einstein ngay khi ông còn sống đã không đến được với chúng tôi. Mãi cho đến năm ông lìa bỏ cõi trần được cả nhân loại thương tiếc mà những học sinh cấp III ở Trường phổ thông Phan Đình Phùng, một ngôi trường nổi tiếng và cũng là ngôi trường duy nhất có cấp học cao nhất ở Hà Tĩnh thuở ấy vẫn không biết ông là ai, bởi một lẽ đơn giản, chương trình vật lý phổ thông bấy giờ không hề có một câu nào nhắc đến Einstein. Và các thầy giáo của chúng tôi - của đáng tội không thể trách họ - trong khi không tiếc lời đề cao những thiên tài khoa học Nga và Liên Xô như Lomonossov, Mendeleev, Lobachevski, Pavlov, Mitchourine-Lyssenko... đã không hề nói một câu nào về các nhà khoa học Âu Mỹ (trừ Darwin) nếu không là kích bác thậm tệ như đối với thuyết di truyền, và chắc họ cũng như chúng tôi chẳng hề biết Einstein là người nào. Không có gì đáng ngạc nhiên bởi vì tôi nhớ đây là năm mở đầu của cái trào lưu ngợi ca Liên Xô và Trung Quốc sau hòa bình lập lại, đánh dấu bằng cuộc triển lãm rầm rộ lưu động từ xã này qua xã khác về thành tựu khoa học của hai nước đàn anh trong phe xã hội chủ nghĩa, trong đó tôi còn nhớ như in người ta đã giới thiệu Liên Xô chế ra những thần dược làm cho con người trẻ mãi, còn Trung Quốc thì tiêm màu vào cây bông đến mức các thứ vải do những loại bông ấy làm ra có màu sắc tươi nguyên cho đến khi vải rách vẫn không phai. Xu hướng tụng ca một chiều mà sau này nhà thơ Việt Phương đã khái quát “Ta nhất quyết đồng hồ Liên Xô tốt hơn đồng hồ Thụy Sĩ/Hình như đấy là niềm tin, ý chí và tự hào/Mường tượng rằng trăng Trung Quốc tròn hơn trăng nước Mỹ…” (“Cuộc đời yêu như vợ của ta ơi”) bắt đầu nảy sinh từ đấy và ngày càng được khuếch đại, thì cũng dễ hiểu vì sao cái tên Einstein không đến tai người đi học những năm 50-55 dầu ở bậc cuối cấp học phổ thông.
Nhưng từ 1956, lên đến đại học, thật là may mắn, tôi bắt đầu nghe tên Einstein qua một vị Giáo sư triết học, thầy Cao Xuân Huy, khi ông thuyết trình trong một buổi giảng về logique học: “Logique hình thức chỉ đáp ứng lý tính của chúng ta như một khoa học hiển ngôn bàn về chân ngụy của những phạm trù mà lý tính kiểm chứng được. Nhưng có một nhà vật lý người Đức là Einstein từ lâu đã tìm ra một học thuyết hết sức thâm viễn gọi là thuyết tương đối hẹp và rộng mà để hiểu được chúng, dù chỉ là một tí chút nào đấy, đòi hỏi chúng ta phải đảo lộn mọi logique thông thường”. Tôi ngạc nhiên và thích thú vô cùng. Cái mệnh đề “A không phải là không phi A” bây giờ phải lộn ngược lại mới hiểu được Einstein sao? Con người ấy là ai mà ghê gớm đến thế? Nhiều năm sau tôi mới biết thầy Cao Xuân Huy đã tìm hiểu Einstein từ khá lâu khi đào sâu vào triết học phương Đông, nhưng bấy giờ thì tôi chưa thấy mối liên quan nào giữa Einstein với nền triết học đó, hơn nữa, dù cố gắng bao nhiêu tôi cũng chỉ hiểu Einstein một cách lờ mờ gần như là huyền thoại.
Mãi đến năm 1959 ra trường, được phân công về Nhà xuất bản Lao động, hứng thú của tôi đối với khoa học tự nhiên vẫn chưa nguôi. Một hôm đi công tác lên Việt Trì và là lần đầu tiên trong đời được đi xe ô tô, tôi rất vui thích, mặc dầu đó là một chiếc xe commanca với hai hàng ghế gỗ mà chúng tôi phải ngồi thành hai dãy quay mặt vào nhau. Xe chạy một chốc, tôi đang lơ đãng nhìn vào các bạn phía trước mặt mình, bỗng để ý thấy một chú ruồi đậu trên ve áo một người ở hàng ghế bên ấy cất cánh bay sang đậu vào vai áo tôi. Chốc sau chú ta lại thảnh thơi bay ngang bay dọc, đậu vào vai những người khác. Tôi hết sức kinh dị. Bởi vì tôi biết xe ô tô đang chạy với một tốc độ rất nhanh, năm sáu chục kilômét một giờ là ít. Vậy thì tại sao khi chú ruồi cất cánh bay khỏi vai người bạn của tôi nó không bị chiếc xe đẩy tụt lại phía sau ngay lập tức mà thung dung như đang bay trong một nơi yên tĩnh, chẳng hạn trong một ngôi nhà? Lực vô hình nào đã giữ nó yên ổn vị trí trong khoảng không của ô tô? Cứ giả thử như chúng ta có cách gì nhích người lên khỏi ghế lơ lửng giữa không trung thì thế nào? Tất nhiên ta sẽ bị vận tốc ô tô đẩy tụt ra phía sau là cái chắc. Mà ô tô nào có kín gì đâu. Đó là chiếc xe không cửa, đằng đuôi để trống, có một tấm gỗ chắn lưng lửng, người lên kẻ xuống đều theo lối ấy, bầu không khí trong ô tô không phải giữ được cố định như trong một chiếc bình vặn nút mà luôn luôn thay đổi, hài hòa với không khí bên ngoài. Thế thì vì lẽ gì? Tò mò, tôi làm thêm một thí nghiệm cho riêng mình: tôi xé một mảnh giấy trong cuốn sổ tay mang theo vo viên lại và cầm nó giơ cao lên rồi thả xuống. Kỳ dị thay, viên giấy rơi thẳng xuống sàn ô tô mà không rơi xéo ra phía sau như tôi tưởng, dù rằng khi viên giấy chạm sàn, ô tô đã chạy được ít nhất cũng một mét. Nói rõ hơn, trong khi ô tô đang chạy, điểm rơi của viên giấy xuống sàn xe vẫn như trong một căn phòng không có gió, nhưng nếu ta so sánh với mặt đất ở điểm bắt đầu thả viên giấy thì thực tế viên giấy đã rơi chếch về phía trước, và một người đứng ngoài ô tô thế tất phải nhìn thấy viên giấy rơi chếch, trái ngược với người ngồi trong xe nhìn thấy viên giấy rơi thẳng xuống sàn. Vậy phải chăng cái không gian trong chiếc ô tô lúc vận hành đã không đồng nhất một cách tương đối với không gian bên ngoài, trong khi lý tính của chúng ta thì cứ nghĩ nó hoàn toàn đồng nhất?
Sau chuyến công tác trở về, gặp đêm Quốc khánh, chúng tôi rủ nhau ra Hồ Gươm xem pháo hoa. Người chen nhau vòng trong vòng ngoài đông nườm nượp. Tôi và bạn tôi đi lòng vòng cố tìm chỗ len vào phía trong để được xem cho rõ, chẳng ngờ lạc nhau. Anh bạn chạy tít lên mãi đường Lê Thái Tổ còn tôi thì lại dạt về góc Tràng Tiền và Đinh Tiên Hoàng. Khi pháo hoa bay lên tôi cứ có cảm tưởng bộ đội bắn chệch, đến nỗi “hoa cà hoa cải” xanh đỏ nở tung hết cả phía trên đầu mình chứ không đúng vào vị trí giữa hồ. Trở về tôi đem điều đó nói với bạn thì anh bạn ra sức cãi, nói rằng chính là pháo hoa bay về phía chỗ đứng của anh. Chúng tôi cứ tranh luận mãi mà chẳng ai chịu ai.
Về sau đọc đến cuốn Thuyết tương đối là gì, một cuốn sách rất mỏng giải thích sơ lược thuyết tương đối của Einstein nhưng cũng hết sức khó hiểu, tôi mới lờ mờ cảm nhận rằng những việc “lạ” mình không lý giải được chắc có liên quan xa gần đến phát kiến “động trời” của nhà vật lý người Đức hơn 50 năm trước. Có thể không phải lúc nào lực hấp dẫn cũng có một tác động như nhau lên mọi vật đang chuyển động với những vận tốc khác nhau. Đối với con người ngồi trên ô tô thì vận tốc năm sáu mươi kilômét chẳng ảnh hưởng gì, nhưng với một vật nhỏ như con ruồi thì vận tốc ấy ít nhiều đã tạo nên một trường hấp dẫn mới mà con ruồi sẽ tùy thuộc vào đó, bên cạnh sự cố gắng của đôi cánh nó để thắng lực hấp dẫn của trái đất. Nghĩa là khi ô tô chạy quả thực đã tạo ra trong lòng chiếc xe một không gian vận động tương đối so với không gian yên tĩnh tương đối ngoài mặt đất, trong phạm vi ấy các con vật bé tí như ruồi có thể hoạt động bình thường, không bị vận tốc ô tô làm cho mình tụt lại. Cũng vậy, cảm giác về hướng bắn của pháo hoa giữa tôi và anh bạn đồng sự nghe ra vô lý, kỳ thực cả hai đều đúng cả, do chúng tôi đứng ở hai vị trí khác nhau để quan sát chuyển động của các chùm ánh sáng nên hình ảnh đập vào thị giác mỗi người cũng có một độ lệch khác nhau tương đối. Thật ra nghĩ ngợi thế thôi chứ về mặt khoa học, tôi biết những kiến giải của mình chẳng đâu vào đâu, vì tốc độ của một chiếc ô tô và một chùm pháo hoa đâu có phải tốc độ ánh sáng mà mong áp dụng được học thuyết tương đối Einstein. Hơn nữa, việc chú ruồi bay thảnh thơi trong khoảng không của ô tô không bị tụt lại phía sau nếu là do tác dụng của lực quán tính thì càng không có quan hệ gì đến thuyết tương đối. Chẳng qua tuổi trẻ lãng mạn đã đưa tôi đến những liên tưởng “bốc đồng”, dầu sao đối với một người làm khoa học xã hội, sự ngộ nhận đôi khi cũng là dịp phá vỡ nếp mòn, hơn thế dẫn đến bứt phá và “đại ngộ”. Tôi hiểu ra trong đời sống tự nhiên còn vô vàn chuyện bí ẩn mà các định luật có giá trị phổ quát không phải lúc nào cũng dễ giải đáp. Ngay trắc nghiệm nhãn tiền cũng đã cho thấy sờ sờ hai “không gian tương đối”, “hai điểm nhìn tương đối” mà bình thường nào đã mấy ai chú ý. Từ đấy mà nhìn rộng sang nhiều lĩnh vực khác của đời sống, sau nhiều năm trải nghiệm, tôi ngày càng thấm thía, không phải những học thuyết về chính trị, kinh tế, triết học bao năm mình từng được nghe giảng giải, tưởng như khuôn vàng thước ngọc, đều là chìa khóa mở thông hết mọi rắc rối khó hiểu trên đời. Và những lời Giáo sư Cao Xuân Huy nói lúc tôi mới bước chân vào đại học hóa ra lại chính là hòn đá tảng quan trọng của một phương pháp tư duy hiện đại: sự chối bỏ logique thông thường để tiếp cận với những chân lý tưởng chừng siêu nghiệm đang tồn tại hiển nhiên trên thế giới này. Tôi có ngờ đâu vừa ra trường tiếp xúc với thực tế, mình đã bị cuốn vào một vấn đề rồi đây sẽ trở thành trung tâm của mọi suy nghĩ, nó có ý nghĩa rọi sáng cho cả một thời đại mới: thời đại “giải lý tính” (dérationnel) của nhận thức khoa học với học thuyết tương đối của Einstein. Từ phương trình trường đến hằng số vũ trụ, đến vụ nổ Big Bang, đến vũ trụ giãn nở rồi vũ trụ ổn định, rồi lại đến vũ trụ giãn nở gia tốc... sự hiểu biết về vũ trụ trong một thế kỷ đã tiến những bước thần kỳ làm cho nhiều người lo lắng thót tim. Và khi bắt tay tìm về triết học phương Đông thì tôi càng bội phần sửng sốt. Trong khi phương Tây còn loay hoay rất lâu với tinh thần duy lý của thời Khai sáng, kể từ tư tưởng cơ giới của Descartes thế kỷ XVII đến chủ nghĩa duy lý-phê phán (le rationalisme critique) của Karl Poper những năm 70 thế kỷ XX, thì ở phương Đông, nhiều bộ óc khổng lồ thời cổ đại, đã bằng trực giác chứ không phải thực nghiệm mà dường như tiếp cận được Einstein, hay đúng hơn là đã bác bỏ lý tính một cách sâu sắc, thâm trầm, trên phương diện cái nhìn siêu việt về vũ trụ.
2.
Nói cho đúng, triết học đích thực khai sinh ở phương Tây từ thời cổ đại Hy Lạp, khi người ta bắt đầu biết khu biệt chủ thể với khách thể để từ đấy tìm mọi cách xác lập mối quan hệ giữa hai đại lượng, và nhờ đó mà nẩy sinh những khái niệm công cụ làm cơ sở cho tư duy, cũng là một bước ngoặt bản lề cho các khoa siêu hình học ra đời. Cổ đại phương Đông thì khác. Trong quá trình lâu dài của nhận thức, hình như chưa bao giờ chủ thể và khách thể tách lìa hẳn nhau, “ngã” và “đại ngã” tức bản thể vũ trụ vẫn mai phục trong nhau, phân ra rồi hợp lại ngay đấy, hoặc khởi đầu là phân ra song đi đến tận cùng thì lại hợp lại, là một dạng tồn tại lưỡng thể cộng thông. Tư duy phương Đông cũng chưa đạt đến chỗ xuất hiện được những khái niệm then chốt cũng như những nguyên lý nhận thức then chốt - trừ Danh gia học phái - có khả năng cấp cho chủ thế một ý thức rạch ròi về khách thể. Suy xét duy lý đến đầu đến đũa là điều hoàn toàn vắng mặt trong trước tác của các bậc hiền triết Trung Hoa. Một mặt, người ta quan niệm cái chân lý mà mình tiệm cận không phải nhất thiết ở phía này hay phía kia như hai mặt trắng và đen đối lập, cũng không phải luôn luôn cứng nhắc ở giữa (chữ “trung dung” không có nghĩa là đứng giữa như một sức ỳ), mà chân lý gồm vào trong nó cả hai phía một cách năng động, có lúc phải nghiêng về phía này ít nhiều và có lúc phải nghiêng về phía kia ít nhiều (lưỡng hành). Và con đường đi đến chân lý là một chu trình thay đổi liên miên, nhích về bên này rồi nhích trở lại bên kia (quyền), có thay đổi thế thì mới đạt được sự hiển minh. Mặt khác, việc thức ngộ chân lý không phải là một thao tác khổ công thực chứng. Nếu dùng thực chứng có khi suốt cả đời anh cũng chẳng nhận diện được cái gì cả, bởi thực chứng chỉ đưa anh đến những gì giản đơn, dễ thấy, mà chân lý thì ít khi lộ diện nên giác quan hữu thức khó chạm được vào. Chân lý mà nhất là chân lý tối thượng vốn không phải là “hữu”, nó là cái “vô” (Đại âm hy thanh, Đại tượng vô hình 大 音 希 聲 。大 象 無 形 - Lão Tử chương 41). Nó không phơi ra những đường, nếp, hình, khối... để cho giác quan chúng ta dễ dàng bám lấy. Thế nên thay vì giác quan, con người phải dùng đến một thứ siêu giác quan là lương năng để mặc khải chân lý. Mà lương năng chỉ thật sự sáng lên khi giác quan cùn lụt đi. Cho nên, phải làm ngược lại với quy trình thông tục của sự suy nghiệm, phải bắt cái tâm của mình (là cơ quan chỉ huy, điều khiển mọi giác quan) trở nên tối tăm, ngu độn (Ngã ngu nhân chi tâm dã tai, độn độn hề! Tục nhân chiêu chiêu, ngã độc hôn hôn. Tục nhân sát sát, ngã độc muộn muộn 我 愚 人 之 心 也 哉 。沌 沌 兮。俗 人 昭 昭 。我 獨 昏 昏 。俗 人 察 察 。我 獨 悶 悶 - Lão Tử, chương XX). Dĩ nhiên phương cách làm cho tâm ngu độn lại cũng không phải là cố ý, nhân vi mà là hồn nhiên như không làm; phải “vô ý” trong khi không để trí tới một vật gì. Lại phải làm cho tâm không dừng lại ở bất kỳ một động hình nào cả - cái trạng thái gọi là “thành” ấy là một dạng thức đã được định vị của tư tưởng, với nó tâm sẽ đóng cứng, không còn nhạy bén nữa, không chuyển sang được một dạng thức khác nữa, hẳn nhiên không thể thích nghi với mọi sự chuyển đổi mà hoàn toàn bất lực hoặc thiên vị.
Như vậy, so với triết học Hy Lạp thì triết học phương Đông mà cụ thể là triết học Trung Hoa tưởng chừng không thể gọi là triết học đúng nghĩa, nhìn bề ngoài nó không có đối tượng và cũng không có sự mạch lạc trong diễn từ để trình bày đối tượng. Nhưng kể cũng thật khó hiểu, chính khi được đặt vào một hoàn cảnh tâm thức khiến tư duy trở nên mông lung, không còn sắc bén, triết học phương Đông lại đạt đến cái mà triết học Hy Lạp cơ hồ không thể đạt đến, đó là sự tưởng tượng siêu thăng về vũ trụ ẩn chứa trong nó rất nhiều hạt nhân hợp lý, ngày càng được vật lý học chứng minh. Từ trong điều kiện của một tâm thế vô vi, tịch lặng và trống rỗng, không bị vướng vào trạng thái đã “thành” của tâm, nhà hiền triết lại có nhiều cơ hội tiếp thu được một nguồn sáng kỳ diệu, giúp cho sức mạnh của trực giác trong mình bừng dậy, và bỗng “ngộ” ra cái không thể nhìn thấy bằng tri giác thông thường. Triết học Hy Lạp từng nói nhiều về bản thể, cái thường tồn. Nhưng vốn bị gò bó trong những khái niệm cụ thể, triết gia Hy Lạp ít ai vượt ra khỏi sự tưởng tượng cái thường tồn trong khuôn hình của những cái cụ thể, như nước, lửa, không khí, nguyên tử (Anassagore, Anaximandre, Démocrite...), cùng lắm gọi bản thể là ý niệm như Platon thì tuy không phải là vật chất cũng vẫn là một phạm trù không xa lạ với tư duy... Tóm lại cái bản thể vũ trụ mà triết học Hy Lạp nói đến, dù rộng lớn đến đâu cũng chỉ nằm trong phạm vi thế giới tự nhiên mà tai mắt con người có thể cảm thấy, hoặc thế giới ý thức mà con người có thể luận ra. Trong khi đó, triết học phương Đông không bị cái cụ thể chi phối, cũng không bị cái trừu tượng của suy tưởng đẩy đến thuần túy siêu hình, đã với được tới một chiều kích vừa mơ hồ vừa thăm thẳm. Hãy nghe Lão Tử nói: “Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sinh. Tịch hề liêu hề, độc lập bất cải. Chu hành nhi bất đãi. Khả dĩ vi thiên hạ mẫu. Ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết đạo. Cưỡng vi chi danh viết đại. Đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản 有 物 混 成 。先 天 地 生 。寂 兮 寥 兮 。獨 立 不 改 。周 行 而 不 怠 。可 以 為 天 下 母 。吳 不 知 其 名 。字 之 曰 道 。強 為 之 名 曰 大 。大 曰 逝 。逝 曰 遠 。遠 曰 反” - Lão tử chương 25). Tạm dịch: “Có một vật hỗn độn mà thành, sinh ra trước cả trời đất. Tịch mịch trống rỗng, một mình nó không thay đổi. Chu lưu cùng khắp không lười biếng. Xứng đáng làm mẹ của thiên hạ. Ta không biết nó là gì, đặt tên cho nó là Đạo, lại miễn cưỡng hình dung nó là: lớn, đi mãi, xa tắp, quay trở lại”. Từ trước tới nay, không biết bao nhiêu nhà tư tưởng đã phải đối mặt với câu nói tối tăm trên đây của Lão, và đưa ra vô số lời giải đoán, tạo nên nhiều trường phái đối lập nhau. Một xu hướng hiểu chữ “đạo” theo nghĩa gốc từ Hán là con đường và cho rằng Đạo của Lão Tử ở đây nhằm nói về quy luật vận động của vũ trụ. Hiểu theo cách đó chưa hẳn đã không hợp lý, nhưng ít nhất về chỗ đứng của người tìm hiểu, đã đi ra khỏi phạm trù triết học phương Đông. Bởi vì như đã nói, phương Đông cổ đại có từng hình thành nên một hệ thống khái niệm quy củ nào đâu. Tư duy phương Đông cũng coi khinh khái niệm, chống việc bám vào “danh”, vì danh là một dạng thức của chân lý đã định hình, đã thành, bám lấy nó thì tư duy không còn sáng suốt nữa. Ngay Lão Tử cũng đã lưu ý : “Đạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh 道 可 道 。非 常 道 。名 可 名 。非 常 名” (Lão Tử chương 1). Tạm dịch: “Cái “đạo” mà có thể gọi tên là đạo thì đã là cái đạo không thường tồn; cái “tên” mà đã có thể gọi lên [bằng ngôn ngữ] thì đã là cái tên không thường tồn”. Phía sau một lời phủ định trống không, Lão Tử chừng như có ngụ ý chỉ trích cách hiểu Đạo chật hẹp và quá cụ thể của những học phái đang được đương thời sùng thượng, qua đó ông muốn minh định: kiến giải của riêng mình về Đạo mới đích thực vượt khỏi giới hạn bề ngoài của từ ngữ. Vậy hiểu Đạo là con đường là đã duy danh định nghĩa, trái với tinh thần Lão Tử. Dù có uyển chuyển đến mấy nó cũng đã đứng trên hệ quy chiếu của triết học phương Tây. Một xu hướng khác coi Đạo là phạm trù chỉ bản thể vũ trụ. Nhưng vì cũng chỉ đoán phỏng chứ không nắm được hàm nghĩa xác thực của chữ Đạo, xu hướng bản thể luận ngay từ bước khởi điểm đã bị phân rẽ, một phe cho Đạo của Lão là tâm, phe khác lại cho đấy là vật. Trong những người quy Lão Tử về tâm tức là duy tâm lại còn tách ra làm hai nhóm, nhóm trước nói Đạo là cái từ trong tâm mà ảo giác nên, nên Lão là duy tâm chủ quan, còn nhóm sau thì gán cho Lão cái tư tưởng hữu thần, Đạo của ông như một vị thần sáng thế và ông là duy tâm khách quan. Vân vân và vân vân. Ngày nay đem đối chiếu cặn kẽ từng lời của sách Lão Tử với tất cả các thuyết vừa dẫn, ta không thể không băn khoăn nghi ngờ trước những định luận từ bên ngoài áp vào cho ông, bởi chẳng ai tìm thấy một chỗ nào Lão Tử định nghĩa Đạo là bản thể vũ trụ, cũng chẳng một nơi nào ông nói Đạo là vật hay tâm. Quả như nhận xét của F. Julien, tư tưởng Trung Hoa cổ đại “không hề biết đến vấn đề bản thể và đến cả cái động từ của nó” , và cũng từ sớm đã ly khai khỏi thần luận: “Ở Trung Quốc người ta sớm ưu tiên cho việc đặt ra quy trình cúng bái chứ không quan tâm mấy đến quyền năng của lời cầu nguyện; người ta quan tâm nhiều đến hình thức lễ nghi cúng bái, đến quy củ hơn là đến điều huyền bí của sự hiện tồn” . Biết đâu những học giả quá sốt sắng định danh Lão là thế này thế khác cũng chỉ muốn mượn hệ quy chiếu của triết học hiện đại chủ yếu là chủ nghĩa duy vật biện chứng mong nắm bắt cho được một tín hiệu của ngôn bản Lão Đam, một cái gì nằm ngoài mọi giải đoán và cực kỳ khó nắm bắt. Đấy đều là những việc làm xuất phát từ lợi ích thực dụng, muốn “xếp loại” cho tư tưởng Lão Tử, hơn là đặt một giả thuyết làm việc nghiêm chỉnh.
Thế thì trong văn cảnh của nó, phải hiểu Đạo của Lão Tử thế nào? Hãy tạm phỏng đoán rằng vào thời của mình, đứng trước nhiều học thuyết khác nhau về Đạo, Lão Tử muốn dùng lại một từ vốn đã quen dùng đầu miệng các học thuyết nọ, nhưng không phải dùng theo nghĩa sáo mòn của họ, mà là để gợi lên một điều khác hẳn - gợi lên hình ảnh của một một phi vật thể mà ông mặc khải được, giữa lúc tất cả mọi học phái chưa ai có may mắn giác ngộ ra nó như ông. Phi vật thể đó có trước trời đất, là uyên nguyên của vũ trụ khi vũ trụ chưa hình thành. Nhưng vũ trụ ở đây không chỉ giới hạn trong phạm vi hệ mặt trời mà có thể còn rất rộng, nằm ngoài cả trời đất (tiên thiên địa sinh). Thêm vào đó, cái uyên nguyên không phải chỉ được hình dung ở thể chất tối sơ tối diệu, mà còn được xem xét ở phương thức tồn tại, ở các tiến trình biến hóa và cả ở điểm mút của sự chuyển hóa, sự “quy căn đáo để” của nó. Nghĩa là Đạo gồm thâu toàn bộ bản chất sinh diệt của vũ trụ. Để định dạng Đạo, Lão Tử đưa ra bốn phẩm ngữ: Đạo là vô - cái vô vĩnh cửu, là nhất - cái một vĩnh cửu, là động - cái động vĩnh cửu, và là phản - sự phản phục vĩnh cửu. “Vô” nghĩa là trống rỗng nhưng lại không phải hư vô mà hàm chứa cái hữu (Hữu vô tương sinh). Vô và hữu là hai mặt chuyển đổi nói lên sự nhiệm màu của Đạo trong bước hóa thân từ Đạo sang vũ trụ (Vô, danh thiên địa chi thủy; Hữu, danh vạn vật chi mẫu. Cố thường vô, dục dĩ quan kỳ diệu; thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiểu 無 。名 天 地 之 始 。有 。名 萬 物 之 母 。故 常 無 。欲 以 觀 其 妙 。常 有 。欲 以 觀 其 徼 - Lão Tử chương 1). Liên hệ đến Einstein, hãy nhớ lại lý thuyết Big Bang chẳng cũng đã cho rằng vũ trụ vốn bắt nguồn từ một “khối vật chất Item” có kích thước bằng 0 mà khối lượng bằng vô cùng đấy sao? Và năm 1917, chỉ sau khi thuyết tương đối phổ quát ra đời một năm, chẳng phải William de Sitter nhà thiên văn Hà Lan đã khám phá ra một hệ quả hết sức khó hiểu từ phương trình trường của Einstein: vũ trụ ban đầu có thể trống rỗng không chứa một vật chất hấp dẫn nào cả? Có vẻ như thiên tài khoa học của thế kỷ XX bằng các công thức vật lý học đã đi đến cùng một đích với nhà Lão học sống trước mình 24 thế kỷ. Còn cái “Nhất” mà Lão Tử nói là tính toàn vẹn không thể thêm bớt của Đạo (giống như định luật bảo toàn năng lượng) chứ không phải nó chỉ nhất nhất có một. Trong cái một đã ẩn ngụ cả cái nhiều, và mối quan hệ giữa một và nhiều cũng là hệ quả của mối quan hệ giữa tĩnh và động. “Động” là phẩm chất tuyệt đối của Đạo nhưng trong động đã có tĩnh - khi hiểu Đạo là thường tồn thì nó tĩnh, còn khi nhìn nó dưới những hình thức tồn tại muôn vẻ thì nó động, nó mãi mãi sinh sôi nẩy nở: “Đạo sinh nhất; Nhất sinh nhị; Nhị sinh tam; Tam sinh vạn vật 道 生 一 。一 生 二 。二 生 三 。三 生 萬 物” (Lão Tử chương 42). Ta lại nhớ đến trường hợp Einstein đã rơi vào “thế kẹt” sau khi người khác dùng thực nghiệm kiểm tra phương trình trường: ông muốn quy nó về một hệ vũ trụ tĩnh nhưng kết quả lại cho thấy nó chứng tỏ một vũ trụ không ngừng giãn nở buộc ông phải đưa thêm vào hằng số vũ trụ. Ngẫu nhiên mà gặp nhau hay có một năng lực thần bí nào mách bảo? Và “phản” chính là một đặc điểm bổ sung cho động, đánh dấu bước hoàn kết của một chu trình luân chuyển của Đạo trong vũ trụ: sự quay trở về lại chính nó, quay trở về cái khởi sinh . Cứ theo các nguyên lý của Einstein mà đẩy tưởng tượng đi xa hơn, ta sẽ hình dung vũ trụ ra sao sau khi đã giãn nở gia tốc đến tột cùng, nếu chẳng phải là lại trở về với cái mênh mông hoang sơ của một con số không kỳ bí trước khi một vụ nổ Big Bang thứ hai lại sẽ xuất hiện? Lý thuyết Einstein và dẫn thân là lý thuyết vụ nổ Big Bang của cơ học lượng tử rõ ràng đã lấp ló trong nó chữ “phản” của Lão Tử.
Những chuyện trùng hợp kỳ quặc khó tin như thế còn tìm thấy ở khá nhiều phiến đoạn rời rạc khác trong cuốn sách Lão Tử, nhưng chúng tôi muốn bạn đọc quan tâm đến chương 14 sau đây như là một hướng trình bày mới của Lão về Đạo, bổ sung cho hướng chấm phá bằng hình ảnh mà ông đã làm - đó là hướng khơi gợi một đôi ẩn dụ thông qua cảm giác của chủ thể hay theo cách nói của triết học phương Tây là góc nhìn nhận thức luận: “Thị chi bất kiến danh viết di. Thính chi bất văn danh viết hy. Bác chi bất đắc danh viết vi. Thử tam giả bất khả trí cật, cố hỗn nhi vi nhất. Kỳ thượng bất kiểu, kỳ hạ bất muội, thằng thằng bất khả danh, phục quy vu vô vật. Thị vị vô trạng chi trạng, vô vật chi tượng, thị vị hốt hoảng. Nghênh chi bất kiến kỳ thủ, tùy chi bất kiến kỳ hậu. Chấp cổ chi đạo dĩ ngự kim chi hữu. Năng tri cổ thủy, thị vị đạo kỷ 視 之 不 見 名 曰 夷 。聽 之 不 聞 名 曰 希 。博 之 不 得 名 曰 微 。此 三 者 不 可 致 詰 故 混 而 為 一 。其 上 不 皦 。其 下 不 昧 。繩 繩 不 可 名 。復 歸 於 無 物 。是 謂 無 狀 之 狀 。無 物 之 象 。是 謂 惚 恍 。迎 之 不 見 其 首 。隨 之 不 見 其 後 。執 古 之 道 。以 御 今 之 有 能 知 古 始 。是 謂 道 紀”. Tạm dịch: “Nhìn mà không thấy nên gọi là di. Nghe mà không thấu nên gọi là hy. Nắm mà không được nên gọi là vi. Ba cái đó [cũng chỉ là ước lệ nên] không thể căn vặn đến cùng được. Vì thế hỗn hợp lại thành một. Phía trên nó thì không sáng sủa. Phía dưới nó thì không tối tăm. Nó cứ triền miên không dứt, không thể gọi tên được, cuối cùng lại quay trở về chỗ trống không, không có vật gì cả. Đó là thể trạng mà không có thể trạng, là hình tượng mà không có hình tượng. Do đó gọi nó là chập chờn. Đón nó thì không thấy đầu nó ở đâu. Theo nó thì không thấy đuôi nó ở đâu. Hãy nắm cho được cái Đạo của thời tối cổ ấy để chế ngự cái Hữu hôm nay. Khi đã có năng lực để tri giác về cái khởi đầu từ ngàn xưa thì mới gọi đó là dường mối của Đạo”. Ít nhất phải thừa nhận đây quả là cách trình bày rất đặc trưng cho tư duy phương Đông: mường tượng cái không nhìn thấy bằng chính cái không nhìn thấy, gợi cảm giác về những điều cảm giác không thể nói rõ. Tất cả mọi nỗ lực vượt khỏi “vô minh” mà ta đọc thấy trong lời lẽ của người trình bày cũng nói lên một sự thực: Đạo thật tình chỉ mới là một linh cảm mẫn nhuệ từ nơi trực giác sâu thẳm của vị tổ sư Lão học chứ chưa bao giờ hiện hữu. Sự bất lực của ngôn ngữ để diễn tả Đạo cũng là điều chẳng có gì lạ. Khỏi phải nói, nếu các nhà triết học thế kỷ XX đã bắt buộc liên hệ Đạo với những khái niệm có gốc rễ từ Hy Lạp như “bản thể” hay “quy luật” giúp nhận thức bớt phần lúng túng thì cũng là tình thế bất khả kháng. Chỉ có điều các khái niệm “bản thể” hay “quy luật” dùng ở đây, nói như Lão Tử đều là “miễn cưỡng”, nên rất cần được quan niệm theo hướng mở chứ không đóng, thì mới tương thích nhiều ít với Đạo là một thực tồn rộng lớn không cái gì của thế gian có thể so sánh, cũng là một tổng hợp của mọi điều huyền diệu nằm ngoài hết thảy tưởng tượng của thế gian. Muốn thấu tỏ được Đạo không có cách nào hơn là sự thấu thị huyền nhiệm của tâm linh (Huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn 玄 之 又 玄 。眾 妙 之 門 - Lão Tử chương 1). Tuy thế, tâm linh huyền nhiệm vẫn không phải là dấu hiệu hữu thần, do chỗ giữa cái huyền bí và cái thông tỏ, cái chưa biết và cái biết ở Đạo vốn có một quan hệ nội tại khăng khít (Đạo chi vi vật, duy hoảng duy hốt. Hốt hề hoảng hề, kỳ trung hữu tượng. Hoảng hề hốt hề, kỳ trung hữu vật 道 之 為 物 。惟 恍 惟 惚 。惚 兮 恍 兮 。其 中 有 象 。恍 兮 惚 兮 。其 中 有 物 - Lão Tử chương 21). Quan hệ đó diễn ra ở tầm vĩ mô theo hai chiều hướng: động - chuyển hóa từ vô sang hữu (Hữu sinh ư vô); và phản - chuyển hóa trở lại từ hữu sang vô (Phục quy ư vô vật). “Phản giả, Đạo chi động 反 者 。道 之 動”, phản chính là sự tiếp tục những vận động nội tại của Đạo dưới một biến thái mới để chuẩn bị cho một tiến trình đa hóa khác lại sẽ khởi đầu.
Rút lại, qua cái mô hình được phác vẽ một cách lan man và đứt nối theo kiểu trận đồ bát quái của một con người sống trước chúng ta đến mấy nghìn năm, mở đầu cho một trường phái minh triết Trung Hoa nổi tiếng, thiết tưởng một câu hỏi đã đến lúc phải đặt ra mạnh bạo và dứt khoát hơn: tại sao không thể xem Đạo của Lão Tử là dự báo sáng suốt về cõi thiên hà muôn hình vạn trạng đang vận động với quy luật giãn nở gia tốc mà vũ trụ học hiện đại đã và đang tìm ra cách nhận dạng? Chắc chắn dự báo của Lão Tử có nhiều mặt thô sơ, ấu trĩ đến buồn cười, nhưng xét từ bản chất, nó chứa nhiều ẩn số gần gũi với thuyết tương đối của Einstein biết bao! Nó cũng đâu có gì giống với thần học, đâu có gì giống với các thứ chủ nghĩa duy tâm hay chủ nghĩa duy vật mà con mắt “chủ biệt” của chúng ta rất sành phân chia “trận tuyến” bằng lăng kính “tâm/vật” cố gò vào đấy? Tôi nghĩ, Lão Tử là một chỗ đứng riêng trong triết học phương Đông chưa có tiền lệ.
Nhưng nếu đối chiếu Lão Tử với một vài triết thuyết khác, cũng của phương Đông, ví như Phật giáo, thì ta lại cảm thấy Lão Tử không phải là một hiện tượng đơn độc. Thực tế có khi Phật giáo nguyên thủy từng bàn về vũ trụ từ trước cả thời Lão Tử, cho đến khi truyền sang Trung Quốc đã phát triển thành một hệ thống hoàn chỉnh, mà đem so với Lão học lại có không ít những điểm tương đồng. Phật giáo nói tới “Tam thiên đại thiên thế giới” hay nói đến “Hà sa cảnh giới” là nói đến một con số phiếm chỉ, nhiều đến mức khủng khiếp của những “cõi trời” khác nhau trong vũ trụ mênh mông, không sao tính xuể - số lượng của nó ngang với cát sông Hằng. Thế giới trần gian chỉ là một Tiểu thế giới, hợp một nghìn Tiểu thế giới lại mới gọi là một Tiểu thiên thế giới. Hợp một nghìn Tiểu thiên thế giới lại mới là một Trung thiên thế giới. Hợp một nghìn Trung thiên thế giới lại mới là một Đại thiên thế giới. Thế mà ở đây lại là ba nghìn Đại thiên thế giới. Mấy chữ “Tam thiên đại thiên thế giới” hẳn từ lâu đã lướt qua trí óc vô số người trong chúng ta mà chẳng mấy khi để lại một dấu ấn, là vì tầm mắt chúng ta bị vướng vào cái nhìn thế tục, không lường nổi tầm thước vũ trụ của những thông báo cô đọng nói trên. Phật đã tưởng tượng thấy sự tạo thành hệ thống thiên hà còn bao la hơn rất nhiều hệ thái dương mà con người nhìn thấy, trong đó những “cõi trời” chưa biết đến là cả một con số khổng lồ. Còn về mặt khởi nguyên, để giải thích từ đâu “Tam thiên đại thiên thế giới” sinh ra, sách Ca giả áo nghĩa thư 歌 者 奧 義 書, một bộ sách cổ của Phật giáo Ấn Độ được dịch sang tiếng Trung Quốc từ rất sớm đã chép: “Thái sơ chi thời, thế giới vi hữu, duy nhất vô nhị.... Thái sơ chi thời thế giới vi vô, duy nhất vô nhị, do vô sinh hữu 太 初 之 時 。世 界 為 有 。惟 一 無 二 。。。。太 初 之 時 。世 界 為 無 。 惟 一 無 二 。猶 無 生 有”. Tạm dịch: “Vào thời Thái sơ, thế giới là hữu, có một không hai... Vào thời Thái sơ, thế giới là vô, có một không hai, từ vô sinh hữu”. Không khác với Lão Tử, Phật giáo cũng thừa nhận vai trò đối lưu ảo diệu của hai phạm trù “vô” và “hữu” trong cuộc “hoài thai” kỳ vĩ bậc nhất ấy, tuy cái đích cuối cùng Phật nhắm tới vẫn là “vô”. Nào chỉ có thế. Phật còn nói đến “kiếp” như những chu trình hết sức lâu dài của sự chuyển hóa, bao quát hàng tỷ tỷ năm của thế gian, ở đó vũ trụ chuyển lưu qua bốn thời kỳ từ thành (có hình dáng), trụ (đứng vững), hoại (tan vỡ) đến không (trống không), và chu trình ấy cứ lặp đi lặp lại trong vô lượng kiếp, một số lượng cũng không thể nào đếm hết được. Từ trong những “kiếp” xa xưa đã ra đời những vị Phật Quá Khứ, đến “kiếp” này mới xuất hiện vị Phật Hiện Tại là Phật Thích Ca. Rồi đến những “kiếp” sau thì chắc chắn lại có mặt những vị Phật vị Lai. Chủ thuyết luân hồi của nhà Phật hiểu cho cặn kẽ thực đã không còn bó hẹp trong phạm vi thế giới hữu tình. Luân hồi gần như một hằng số chung dành cho toàn cõi thiên hà. Đủ thấy, có một sự đồng dạng lạ lùng giữa nhãn quan của Phật và Lão trong tầm nhìn siêu thế giới, tuy một bên đưa ra những con số gây chấn động về tâm lý còn một bên chỉ là những liên tưởng thấp thoáng, mù mờ. Nhân tố nào đã dẫn đến sự gần gũi trong tiềm năng nhận thức giữa hai trường phái tư tưởng cổ đại phương Đông kia? Chúng tôi lại muốn lưu ý ở đây một đặc điểm giống nhau về phương diện tư duy: cả hai học thuyết đều không hề cột chặt mình vào cái tuyệt đối mà luôn luôn năng động trên cái tương đối. Đó là mặt ưu trội hiếm có của tâm thức phương Đông có khả năng đối trọng với cỗ xe Tam cương ngũ thường rất duy lý của Nho giáo từng thống ngự đời sống tinh thần tư tưởng suốt mấy nghìn năm.
GS Huệ Chi (TS) 25-VII-2005
Xem tiếp kỳ II
Chú thích
Từ đây trở xuống tất cả những chữ duy lý, lý tính dùng trong bài đều giới hạn trong phạm vi ngữ nghĩa chủ nghĩa duy lý cổ điển hay chủ nghĩa duy lý truyền thống.
Một bậc minh triết thì vô ý. Nguyên Ngọc dịch. In trong Minh triết phương Đông và triết học phương Tây; Nxb. Đà Nẵng, 2004, tr. 637.
Đại tượng vô hình. Trương Quang Đệ dịch; Nxb. Đà Nẵng, 2004, tr. 25.
Có người giải thích “phản” là thuộc tính vận động chuyển hóa giữa các mặt đối lập. Chúng tôi không phủ nhận nội hàm chữ “phản” có thể mang trong nó cả cách hiểu ấy, nhưng trong mạch văn: “Cưỡng chi vi danh viết đại, đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản” thì “phản” chủ yếu là quay trở lại.

Tư duy phương Đông nhìn dưới ánh sáng học thuyết Einstein (2)

Thứ Tư 30, Tháng Tư 2008, do Khoa hoc

Kỳ II. Tư duy tương đối trong triết học phương Đông

 [1]
3.
Chương 2 sách Lão Tử viết: “Thiên hạ giai tri mỹ chi vi mỹ, tư ác dĩ; giai tri thiện chi vi thiện, tư bất thiện dĩ. Cố hữu vô tương sinh, nan dị tương thành, trường đoản tương giao, cao hạ tương khuynh, âm thanh tương hòa, tiền hậu tương tùy 天 下 皆 知 美 之 為 美 斯 惡 已 。皆 知 善 之 為 善 斯 不 善 已 。故 有 無 相 生。 難 易 相 成 。長 短 較 。高 下 相 傾 。音 聲 相 和 。前 後 相 隨”. Tạm dịch: “Thiên hạ đều biết đẹp là đẹp thì đã là xấu rồi, đều biết thiện là thiện thì đã là bất thiện rồi. Cho nên hữu và vô sinh ra nhau, khó và dễ hoàn thành nhau, dài và ngắn kế tiếp nhau, cao và thấp nghiêng đổ nhau, âm và thanh hòa với nhau, trước và sau theo liền nhau”. Hãy cứ dùng con mắt duy vật biện chứng mà suy, thì đây phải là một phát kiến hệ trọng của Lão Tử về sự tồn tại và chuyển hóa lẫn nhau giữa hai mặt đối lập ngay trong cùng một sự vật. Chương 58 sách Lão Tử còn viết “Phúc hề họa chi sở ỷ, họa hề phúc chi sở bặc 福 兮 禍 之 所 倚 。禍 兮 福 之 所 伏” - Phúc là chỗ dựa của họa, họa là chỗ ẩn náu của phúc. Hai mặt mâu thuẫn mai phục ở trong nhau, không có gì đúng hơn thế nữa! Nhưng cũng không loại trừ một cách hiểu thứ hai, rằng Lão Tử muốn nhắc ta: mọi cái khác biệt vốn dĩ là tương đối, tách riêng chúng ra và xác quyết một chiều về chúng mà không đặt chúng trong những liên hệ, đối sánh, chưa phải là ý tưởng thích hợp. Cũng như: “Dụy chi dữ a tương khứ kỷ hà? Thiện chi dữ ác tương khứ nhược hà? 唯 之 與 阿 。相 去 幾 何 。善 之 與 惡 。相 去 若 何” (Lão Tử chương 20) - nhìn theo tri thức thông tục thì “ừ” và “hứ” là hai phản ứng đối nghịch, “thiện” và “ác” cũng là hai hành vi đạo đức không dung nạp nhau, nhưng đặt trong tầm vóc Đạo của bậc triết nhân, những mặt trái ngược giữa chúng đều trở nên vô nghĩa, sự cách biệt không còn đáng kể, chúng là đồng nhất mà thôi. Thế thì “Khúc tắc toàn, uổng tắc trực, oa tắc doanh, tệ tắc tân 曲 則 全 。枉 則 直 。窪 則 盈 。敝 則 新” (Lão Tử chương 22) - gãy thì tròn, cong thì thẳng, trũng thì cao, cũ thì mới... sự vật luôn luôn tự nó đổi thay để trở về với Đạo, theo đó tâm thế nhìn nhận sự vật cũng phải thấu thị mọi sự thay đổi để tri thức không rơi vào phiến diện. Dưới con mắt Lão Tử những hiểu biết vừa vặn với lý trí chỉ là hiểu biết chết, không bắt kịp sự vật đang vận động. Lần đầu tiên các phép tắc được xem là “thiên kinh địa nghĩa” - bền vững muôn đời - của nhiều vị thánh nhân thời cổ mà nhà cầm quyền các thời đại vẫn lấy làm chuẩn mực trị nước bị giáng một đòn rất nặng.
Đối với Phật giáo, tư duy tương đối xem ra còn được vận dụng một cách cao thâm hơn. Ta đều biết theo quan niệm nhà Phật, hai phạm trù cơ bản biểu thị hai trạng huống “vô” và “hữu” của mọi cảnh giới quanh mình là “không” và “sắc”. Nhưng cũng giống như “vô” và “hữu” không thể tách khỏi nhau ngay từ thuở khai sáng vũ trụ (Thiên “Hữu vô ca” trong kinh Vệ đà - Rigveda chép: “Hữu ký phi hữu, vô diệc phi hữu 有 旣 非 有 。無 亦 非 有” : Hữu đã không phải là hữu, vô cũng không phải là hữu), khi nói “không” và “sắc” cũng không hề có nghĩa đấy phải là hai. Bát nhã tâm kinh viết: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không không tức thị sắc 色 不 易 空 。空 不 易 色 。色 即 是 空 。空 即 是 色” (Sắc không khác với không, không không khác với sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc). Nếu cứ nhất thiết khu biệt “không” và “sắc” thành hai tức đã rơi vào “nhị kiến”, là cái nhìn chấp trước của những ai chưa ngộ đạo, nó sẽ trói buộc tâm trí người ta trong vòng luẩn quẩn của sự u tối và không thể nào giải thoát được - không đạt được đến chỗ xóa bỏ ngã kiến để đồng nhất mình với cái tâm tịch lặng của trời đất. Cho nên Phật đề xuất “phá chấp”, “tiêu trừ nhị kiến”, đòi hỏi dẹp bỏ mọi sự phân chia cứng nhắc giữa sinh-diệt, chân-vọng, thiện-ác, chính-tà, hạnh phúc-khổ đau, thậm chí giữa sinh tử và Niết bàn... Phật còn chủ trương “vô ngã”, xem cứu cánh tối hậu của vũ trụ chỉ là những năng lượng tự tính của chân tâm chứ tuyệt không có gì cả, giống y như việc bắn phá một hạt nhân nguyên tử cho đến cùng cũng sẽ giải phóng ra một năng lượng nào đấy mà không còn tìm thấy đâu cái gọi là vật chất nữa. Tinh thần phá chấp chính là nền tảng của chủ nghĩa nhân bản Phật giáo, không những làm mềm mại hẳn giáo lý nhà Phật, dẫn đến sự nẩy sinh những hệ phái có ý nghĩa cách mạng như Thiền tông, mà còn tạo nên một bầu không khí bình đẳng, bác ái, hướng thiện trong sinh hoạt tín ngưỡng cũng như trong cuộc sống hàng ngày, là nguồn sức mạnh vô hình lớn lao nâng đỡ chúng sinh vượt qua mọi bất hạnh chồng chất của đêm dài trung cổ.
Ngoài Lão Tử và Phật giáo, cũng cần phải nói đến Trang Chu, một học trò xuất sắc của Lão ở thời Chiến quốc, đã triển khai Lão học thành một học phái mới, đặc biệt đưa cảm hứng tương đối luận đi đến một chặng mốc rất xa. Không làm như triết học Hy Lạp và Danh gia học phái là phân loại sự vật theo thuộc tính, Trang Tử đặt tất cả trong một thông số và đưa ra những đối sánh “cắc cớ” khiến cho mọi tiêu chí về cái đúng cái sai không còn biết đằng nào mà lần. Trong thiên “Tề vật luận” sách Trang Tử ông xây dựng luận điểm: vạn vật là như nhau, dựa trên lý do mọi so sánh đều chỉ là rất tương đối. Nói về lớn nhỏ thì mảy lông mùa thu so với những vật cực nhỏ đã là vô cùng lớn, trái lại so với những vật cực lớn thì núi Thái Sơn vẫn chẳng thấm vào đâu. Nói về thọ yểu thì đứa bé chết yểu so với những thai nhi chết yểu là thọ lắm rồi, trái lại so với những loài sống đến hàng nghìn năm như con rùa hay cây “xuân” thì ông Bành Tổ lại là người chết yểu. Nói về sở thích ăn ở thì loài người ăn thịt dê thịt bò thịt lợn lấy đó làm ngon, nhưng loài hươu nai lại cho ngon là lá cây lá cỏ. Loài người ở trong chỗ ẩm thấp thì không chịu nổi trong khi con lươn lại lấy chỗ ẩm thấp làm chỗ ở lý tưởng của mình. Loài người phải sống trên cây thì run trong khi con khỉ coi chỗ ở trên cây là nơi tốt nhất. Nói về đẹp xấu thì loài người khen Mao Tường, Lệ Cơ là tuyệt đẹp trong khi hươu nai nhìn thấy họ lại chạy xa, chim chóc nhìn thấy họ đều bay mất. Tiếp thu quan điểm “vận động” của Lão Tử, Trang Tử cũng xem xét sự vật ở mặt biến thiên và chỉ ra giữa thời này và thời khác, tiêu chí về tốt xấu, thật giả không còn đồng nhất. Nàng Lệ Cơ vừa phải xa cha mẹ về nhà chồng thì khóc sướt mướt song đến khi về với vua Hiến Công nước Tấn, được nếm cao lương mỹ vị lại thấy chuyện khóc lóc ngày trước là sai lầm. Bầy khỉ của một ông già lần đầu cho ăn “sáng bốn chiều ba” thì kêu gào, lần sau cho ăn “sáng ba chiều bốn” thì vui thích. Trang Tử còn nhận thấy ý nghĩa tương đối của vạn vật đặt trong những không gian khác biệt nhau. Con chim bằng to lớn ở biển Bắc bay lên chín vạn dặm rồi băng mình về biển Nam, cảm thấy trời xanh là rộng lớn, nhưng con chim cút ở trong đầm lại cười chê nó, vì đối với cút bầu trời cao vài nhận và đám cỏ bồng cỏ cảo quanh đầm nước đã làm nó thấy cao rộng lắm rồi. Cuối cùng Trang Tử đi đến: coi “sống ngang với chết, chết ngang với sống” (Phương sinh phương tử, phương tử phương sinh 方 生 方 死 。方 死 方 生); tỉnh ngang với mộng, mộng ngang với tỉnh (Khổng Khâu khi giảng đạo lý là nằm mộng, Cô Thước Tử khi nhắc lời Khổng Khâu là nằm mộng, mà Trường Ngô Tử khi bảo hai người đó nằm mộng thì chính mình cũng nằm mộng nốt - Khâu dã dữ nhữ giai mộng dã, dư vị nhữ mộng diệc mộng dã 丘 也 與 汝 皆 夢 也 。予 謂 汝 夢 亦 夢 也); “không có vật nào không phải là vật khác, không có vật nào không phải là vật này” (Vật vô phi bỉ, vật vô phi thị 物 無 非 彼 。物 無 非 是); “cái kia là từ cái này mà ra, cái này cũng từ cái kia mà có” (Bỉ xuất ư thị, thị diệc nhân bỉ 彼 出 於 是 。是 亦 因 彼); “cái có thể cũng ngang với cái không thể, cái không thể cũng ngang với cái có thể” (Phương khả phương bất khả, phương bất khả phương khả 方 可 方 不 可 。方 不 可 方 可). Mấu chốt đáng nói trong kiến giải của Trang là ông muốn cởi bỏ cho con người cái lầm lẫn tệ hại của ý thức “sai biệt”, là nguồn gốc bao nhiêu khổ đau của nhân loại khi phải liên miên khắc phục một vế - vế “ác” vế “xấu” để bảo tồn một vế - vế “thiện” vế “hay”. Ông nói: “Dựa vào chỗ lớn để nói rằng lớn thì không vật nào là không lớn, dựa vào chỗ nhỏ để nói rằng nhỏ thì không vật nào là không nhỏ” (Nhân kỳ sở đại nhi đại chi tắc vạn vật mạc bất đại, nhân kỳ sở tiểu nhi tiểu chi tắc vạn vật mạc bất tiểu 因 其 所 大 而 大 之 則 萬 物 莫 不 大 。因 其 所 小 而 小 之 則 萬 物 莫 不 小); “Dựa vào chỗ hữu dụng để nói rằng hữu dụng thì không vật nào là không hữu dụng, dựa vào chỗ vô dụng để nói rằng vô dụng thì không vật nào là không vô dụng” (Nhân kỳ sở hữu nhi hữu chi tắc vạn vật mạc hữu, nhân kỳ sở vô nhi vô chi tắc vạn vật mạc vô 因 其 所 有 而 有 之 則 萬 物 莫 有 。因 其 所 無 而 無 之 則 萬 物 莫 無); “Dựa vào chỗ phải mà nói rằng phải thì không vật nào là không phải, dựa vào chỗ trái mà nói rằng trái thì không vật nào là không trái” (Nhân kỳ sở nhiên nhi nhiên chi tắc vạn vật mạc bất nhiên, nhân kỳ sở phi nhi phi chi tắc vạn vật mạc bất phi 因 其 所 然 而 然 之 則 萬 物 莫 不 然 。因 其 所 非 而 非 之 則 萬 物 莫 不 非) .
Nếu chỉ luận giải trên câu chữ, ta có thể ngờ tư tưởng Trang Tử đã có chiều mấp mé ranh giới một dạng phát ngôn hoài nghi chủ nghĩa trộn lẫn với tương đối chủ nghĩa. Tuy nhiên, F. Julien nghiền ngẫm kỹ văn bản Trang Tử, đã tìm cách đính chính giúp ông . Nguyễn Hiến Lê, một trong những người dịch Trang Tử có tiếng ở Việt Nam cũng biện hộ cho ông . Quan điểm tương đối của Trang sở dĩ không rơi vào chủ nghĩa hoài nghi và cũng “khéo léo vượt qua” chủ nghĩa tương đối vì chính ra ông vẫn không cực đoan hóa “cái một”, không hoàn toàn quy mọi khác biệt về một. Vốn rất ghét mấy nhà “hữu vi” như Nho và Mặc bày ra nào pháp độ, nào lễ tín, ghét cuộc chiến tranh khốc liệt giữa các chư hầu trong thời Chiến quốc đặt ách áp bức của dân tộc này lên dân tộc khác khiến tự do của con người mất đi, song ông vẫn đủ tỉnh táo để thấy đâu là chừng mực hợp lý của những yêu cầu “tuyệt nhân nghĩa”, “thỏa tiêu dao”... Theo F. Julien, ngay trong thiên “Tề vật luận”, khi Trang nói đến “cái một” như kết quả quy đồng giữa ta và khách thể (mọi vật đều giống nhau) tức là đã thêm vào “cái một” được Trang nhận thức, vậy đã là hai chứ không phải một. Và từ hai hợp với “cái một” ban đầu - khi chưa quy đồng - thì đã thành ba . Còn theo Nguyễn Hiến Lê cũng dẫn xuất từ thiên “Tề vật luận”, thì Trang Tử tuy biết “thị-phi” vốn đích thực không phải hai, vẫn chủ trương “dung hòa nó, lấy “thị-phi” để làm tốt đẹp mối quân bình tự nhiên, đó gọi là lưỡng hành” (Thị dĩ thánh nhân hòa chi dĩ thị phi nhi hưu hồ thiên quân, thị chi vị lưỡng hành 是 以 聖 人 和 之 以 是 非 而 庥 乎 天 均 。是 之 謂 兩 行) . Rốt cuộc “thị-phi” cũng không nhất thiết là một.
4.
Với sự xuất hiện học phái Lão học của Lão Tử và Trang Tử và với sự du nhập Phật giáo từ Ấn Độ sang Trung Hoa, bộ mặt tư tưởng phương Đông mất đi màu sắc đơn điệu, một chiều vốn có, trở nên đa dạng, năng động, dồi dào sinh lực hơn. Lão Trang như một nghịch lý sống động làm cho Khổng Mạnh lộ hết chỗ nhân vi cứng nhắc của họ. Triết học phương Đông không còn chỉ đóng khung trong các vấn đề thực tiễn: nhân sinh quan, chính trị luận... mà bắt đầu đề cập một vấn đề rất cốt lõi là vũ trụ quan, xoay quanh nó có hai cái đích mà bao nhiêu thế hệ triết gia âm thầm hướng tới: vũ trụ tự nhiên và vũ trụ tâm linh. Lão học và sau này là Huyền học đã góp phần đưa con người trở về với thiên nhiên, tắm mình trong trạng thái hồn toàn, giải phóng con người khỏi rất nhiều vòng vây lễ nghĩa cứng nhắc, biến con người-chức năng hay con người-phận vị thành con người-tự do tự tại.
Ngoài vòng cương tỏa chân cao thấp,
Trong thú yên hà cuộc tỉnh say.
(Nguyễn Công Trứ)
Lần đầu tiên ở phương Đông, với Lão học, những phẩm chất nội tại của con người được đề cao, con người biết vui sống cái bản năng sống của mình, biết hưởng cái quyền được làm đúng với sở thích của mình. Còn Phật giáo thì mở lối cho con người đi tìm cái tâm thanh tịnh, đắm vào những giây phút trầm mặc siêu hình để lấy lại sự cân bằng tâm trí, không còn bị các loại “giả tướng” sống-chết, phải-trái, có-không, buồn-vui, sướng-khổ... lục đục tranh chấp hành hạ thân xác, nhờ đó đạt tới trạng thái thăng hoa, xuất thần. Thời gian và không gian không còn tồn tại nữa trong tâm ý con người đắc đạo:
Tạc dạ nguyệt minh, kim dạ nguyệt,
Tân niên hoa phát, cố niên hoa.
Tam sinh thúc hốt chân phong chúc,
Cửu giới tuần hoàn thị nghĩ ma.
(Đốn tỉnh-Chợt tỉnh)
Trăng rọi tối nay: trăng tối trước,
Hoa cười năm mới: hoa năm qua.
Ba sinh gió thổi: đuốc lòe tắt,
Chín cõi cối vần: kiến nhẩn nha.
(Chúng tôi tạm dịch)
Bài thơ trên là của Trần Tung (1230-1291), một nhà Phật học uyên bác thời Trần cũng là một nhà thơ xuất sắc. Trần Tung đã ghi lại thần tình nguồn cảm hứng “nhập Thiền” của ông - một sự thảnh thơi tâm trí được nâng cấp dần dần:
Tằng vi vật dục dịch lao khu,
Bài lạc trần hiêu, thế ngoại du.
Tát thủ na biên, siêu Phật tổ,
Nhất hồi đẩu tẩu, nhất hồi hưu.
(Xuất trần-Thoát trần)
Vật dục hành cho xác mệt nhoài,
Ruổi rong thoát quách chốn trần ai.
Buông tay sang đấy ta siêu Phật,
Mỗi lúc vươn mình: lúc nghỉ ngơi.
(Chúng tôi tạm dịch)
Trong trường kỳ lịch sử chuyên chế phương Đông, Nho giáo sớm giành được vị trí độc chuyên, tầng lớp sĩ phu rường cột của chế độ quân chủ đều xuất thân cửa Khổng sân Trình, song có một hiện tượng lý thú là nhà nho dù ở thời đại nào cũng vậy, không mấy khi trung thành với chỉ một hệ tư tưởng Nho giáo. Họ vừa là tín đồ của Khổng Phu tử cũng vừa là tín đồ của Phật Lão. Nho giáo cung cấp cho họ những phương châm hành xử để làm một người kinh bang tế thế, còn Phật Lão lại là chỗ dựa để họ thoát khỏi gánh nặng của con người chức phận, hòa nhập vào thiên nhiên, tìm thú vui tiêu sái, giải thoát mọi phiền muộn của cuộc đời bể khổ, trở lại sự tự do, trở lại là mình.
5.
Ý nghĩa của cuộc đấu tranh phát huy tương đối luận và giải lý tính Nho giáo của các trào lưu Lão học và Phật học còn để lại nhiều kinh nghiệm quý giá cho chúng ta hôm nay, trong yêu cầu kiếm tìm một mẫu số chung của thời buổi toàn cầu hóa, thời buổi thiên nhiên bị xâm hại đến cùng kiệt, thời buổi bài toán “tự do và tăng trưởng” đang chưa có đáp số cuối cùng. Chúng ta đã từng rút được không ít bài học thấm thía về sự cả tin vào ý chí của một thời vốn được mệnh danh là “thời đại cách mạng lay trời chuyển đất”, cả tin vào lẽ phải của lý trí, khi ta mơ ước chân thành mà cũng có phần nông nổi về lý tưởng tối hậu của cuộc đấu tranh giai cấp giữa giàu và nghèo là cốt triệt đi một vế - vế xấu xa, vế của sự giàu sang - để vế nghèo cũng được xóa bỏ, cuộc đời xung quanh ta sẽ tốt đẹp hơn. Nhưng kết cuộc lại không hẳn đã như ta nghĩ. Cái giàu bị tiêu diệt nào ngờ cái nghèo càng nghèo thêm. Xin thử chiêm nghiệm lại Lão Trang, phải đâu hai bậc hiền triết Trung Hoa chỉ trưng dẫn một câu châm ngôn duy nhất: giàu nghèo mai phục ở trong nhau; họ còn nhắc nhở ta trong nhiều ngụ ngôn thâm thúy khác: giàu không phải có mặt bất thiện của giàu mà có cả mặt thiện của giàu, nó có thể cứu rỗi cái nghèo. Và xin thử chiêm nghiệm lại Phật giáo: miễn là “tức lự” thì kẻ sát sinh vẫn cứ thành Phật. Người chỉ quen duy lý chắc rất khó nhìn ra tiềm năng “thành Phật” của kẻ sát sinh. Vấn đề là cần làm sao kịp thời thức tỉnh, đừng biến mình thành nạn nhân của trò chơi lý trí - một kiểu trò chơi ú tim. Lý trí là mặt sáng mà giải lý trí là mặt tối, nhưng mặt sáng nhiều khi là ảo còn mặt tối mới chứa đựng sự thực, cái sự thực của những viên kim cương nằm sâu trong lòng đá. Từ gần hai thế kỷ nay, biết bao định hướng nạm vàng bằng “lý trí thông thái”, Tây cũng như Đông, đã lần lượt làm đá lát đường dẫn con người... xuống địa ngục. Giới hạn trong nhiều cảnh ngộ “đắt giá” mà chúng ta từng là người trong cuộc, liệu diễn dịch và quy nạp thật đúng logique kể cả logique biện chứng, có giải quyết được gì chăng? Tạm lấy một ví dụ ngẫu nhiên và hơi thô thiển: trước những chuyện đau lòng “đấu cha tố mẹ” trong Cải cách ruộng đất cách đây hơn 50 năm, logique hình thức - và ngay cả logique biện chứng được trang bị bài bản trong đầu óc những bậc cầm chịch lúc bấy giờ - vẫn không đủ sáng suốt cảnh báo trước một đáp án sai, duy lương thức của chữ “tâm” bảo lưu từ Phật Lão và cả Khổng nữa mới giúp tìm thấy đích thực nghiệm số sai hay đúng. Biện chứng Phật Lão không rạch ròi, quy củ được như biện chứng Hegel và biện chứng của Marx, điều đó thì đã hẳn. Ấy thế mà hạt nhân hợp lý của nó lại có một sự ứng hợp khá cao trong đời sống tự nhiên và xã hội, khiến ngay nhiều nhà khoa học phương Tây trong đó có Einstein cũng từng rất xem trọng.
Đã đành, từ bỏ duy lý cổ điển, bao hàm cả duy lý mác-xít không phải là từ bỏ thực nghiệm khoa học, cũng không phải là từ bỏ chủ nghĩa Marx như một triết thuyết. Trái lại khoa học loài người đang phát triển như vũ bão vẫn cần và càng rất cần duy lý, miễn đó là duy lý hiện đại, một thứ duy lý không đông cứng trong hai đáp số sai và đúng theo cách nghĩ “cái gì hợp với lý trí thì tồn tại”. Và chủ nghĩa Mác vẫn cần cho tư duy con người như mọi học thuyết triết học khác của nhân loại, miễn không biến nó thành một học thuyết chính trị xã hội độc tôn với những công thức “bao giờ cũng đúng” như vô sản chuyên chính, đấu tranh giai cấp bằng bạo lực cách mạng... Con người chức năng trong xã hội mới cũng không phải là không còn đáng giá, miễn nó phải hài hòa với con người tự do, biết chủ động chuyển hóa thành con người tự do, không bị điều kiện hóa trong mọi thứ công thức từ trên dội xuống: “Ngang lưng thì thắt phương châm/Đầu đội chính sách tay cầm chủ trương/ Hai chân đứng vững lập trường...”. Xưa kia con người chức năng của nhà Nho đã tìm được ở Lão Trang và Phật giáo một liệu pháp cân bằng tâm thế và giảm đẳng gánh nặng chuyên chế trong tư tưởng, trong ý thức hệ. Từ mấy thập kỷ nay rồi con người chức năng xã hội chủ nghĩa vô tình hay cố ý cũng tự phát tìm đến một liệu pháp giảm đẳng gánh nặng tâm lý bằng hành vi tiêu cực: “nói vậy mà không phải vậy”. Không thể nói đấy là phương cách “giải lý tính” đúng nghĩa. Tuy nhiên, tự nó đã là một thách đố gay gắt đòi hỏi trước sau phải có lời giải.
GS Huệ Chi (TS) 25-VII-2005
Xem kỳ I
Chú thích
Chúng tôi không có nguyên bản kinh Rigveda bằng tiếng Phạn nên trích dẫn qua một bản dịch tiếng Hán.
Trở lên các dẫn chứng đều rút từ Trang Tử, các thiên “Tiêu dao du”, “Tề vật luận” và “Thu thủy”.
Xin xem Một bậc minh triết thì vô ý. Sđd, chương V và chương VI.
Xin xem bản dịch Trang Tử; Nxb. Văn hóa, 1994, tr. 178-179.
Mệnh đề này trích từ thiên “Tề vật luận”, rất khó hiểu, xin chú nguyên văn để bạn đọc tham khảo: “Thiên địa dữ ngã tịnh sinh nhi vạn vật dữ ngã vi nhất. Ký dĩ vi nhất hỹ, thả đắc hữu ngôn hồ? Ký dĩ vị chi nhất hỹ, thả đắc vô ngôn hồ? Nhất dữ ngôn vi nhị, nhị dữ nhất vi tam 天 地 與 我 并 生 而 萬 物 與 我 為 一 。旣 以 為 一 矣 。且 得 有 言 乎 。旣 以 謂 之 一 矣 。且 得 無 言 乎 。一 與 言 為 二 。二 與 一 為 三”.
Chúng tôi chỉ dẫn theo ý chứ không trích nguyên Nguyễn Hiến Lê, vì câu văn dịch của chúng tôi có khác Nguyễn Hiến Lê.

Share: