Vì sao Tôn giáo chưa bị tiêu vong?

 “Liệu chúng ta có đủ nhìn thấy vẻ đẹp của khu vườn mà không cần tin rằng có những vị tiên nằm trong những bông hoa?” (Doulas Adams). Thế giới chúng ta đang sống vốn mang vẻ đẹp vô tận của nó. Và chúng ta không cần những điều kỳ diệu hay các thế lực siêu nhiên để làm cho cho thế giới tốt đẹp hơn.

Tôn giáo ở bài viết này được nói đến chủ yếu là đạo Thiên chúa (Christianity) và đạo Hồi (Islam) mặc dù có thể áp dụng với tất cả tôn giáo trên thế giới. Hai đạo này có chung một đặc điểm là tôn thờ một đơn thần mà trong đạo Thiên chúa gọi là Chúa. Đạo Phật là một tôn giáo đặc biệt. Chúng ta có lý do để coi đạo Phật là một hệ thống đạo đức, triết lý của cuộc sống.

Pascal là một nhà toán học lỗi lạc người Pháp vào thế kỷ 18. Ông cũng là người sùng đạo. Ông lập luận cho niềm tin tôn giáo của mình: “Nếu bạn tin vào Chúa, và chúa có thật, bạn sẽ được phù hộ. Nếu không thì bạn không mất gì cả. Nếu bạn không tin vào Chúa và Chúa không tồn tại, bạn cũng không được cái gì. Còn nếu Chúa tồn tại thì bạn sẽ bị trừng phạt. Nói tóm lại, chúng ta nên tin vào Chúa.” Mặc dù đây chỉ là câu nói vui của Pascal để minh họa cho tư duy logic vì ông cũng là một nhà logic học, nhiều người vẫn dùng lập luận này để bảo vệ cho niềm tin của mình. Chắc các bạn cũng nhận thấy, bằng lập luận logic là cho dù bạn có theo đạo hay không theo đạo, Chúa (nếu tồn tại) cũng sẽ đối xử với tất cả mọi người như nhau.

Nếu Chúa (theo quan niệm của tôn giáo) là một người có trí tuệ vô biên, Chúa sẽ nhận thấy rằng nếu bạn không tin vào Người thì đó là sự nghi ngờ mang tính khoa học, hợp lý mà bất cứ một người biết suy nghĩ nào cũng có thể có. Còn đối với những người theo đạo, thì đấy chỉ đơn thuần là niềm tin mà không có căn cứ vững chắc.

Không ai đã từng nhìn thấy Chúa hay chắc chắn rằng Chúa có tồn tại hay không. Chúng ta sống trên thế giới bằng lý lẽ chứ không phải bằng niềm tin. Nếu Chúa đúng thật là tồn tại thì Người hiểu rõ hơn ai hết điều này. Và nếu Chúa muốn mọi người tin vào mình thì Người đã có rất nhiều cơ hội để chứng tỏ sự tồn tại của mình. Nhưng Chúa đã không làm thế. Tại sao rất nhiều người trên thế giới vẫn tin vào tôn giáo? Xét cho cùng, mục đích của tôn giáo là truyền đạt những giá trị đạo đức của mình. Chúa chỉ là một hình tượng để giải thích sự tồn tại và phát triển của thế giới, là cơ sở để các nhà lãnh đạo tôn giáo truyền đạt tư tưởng của mình. Các lý lẽ để bác bỏ sự tồn tại của Chúa được Richard Dawkins đưa ra trong cuốn sách thuộc loại best seller “The God Delusion”. Trong bài viết này, chúng ra sẽ tìm hiểu các yếu tố làm cho con người từ rất nhiều thế kỷ nay tin vào tôn giáo.

Thuyết chọn lọc tự nhiên & giải thích cho niềm tin tôn giáo

Lý thuyết tiến hóa của Darwin là một công cụ tuyệt vời để giải thích sự phát triển của mọi sinh vật và xã hội loài người. Nó có tác động rất lớn đến nhận thức của con người về thế giới tự nhiên. Trong thuyết tiến hóa, chọn lọc tự nhiên là công cụ để sinh vật phát triển các đặc tính giúp thích nghi với môi trường sống. Các con thú săn mồi thường có bộ vuốt sắc, nhọn và một sức mạnh vượt trội. Các con mồi của nó thì cũng biết chạy nhanh và có giác quan nhạy bén để trốn thoát. Tất cả là do chọn lọc tự nhiên qua hàng nghìn, hàng triệu năm. Chúng ta sẽ dựa trên lý thuyết chọn lọc tự nhiên để tìm hiểu về tôn giáo.

Con người là sản phẩm của tiến hóa. Và trong quá trình tiến hóa, sự chọn lọc tự nhiên đã dần dần đào thải những gien xấu hay những đặc tính không phù hợp với sự phát triển, tồn tại của con người và vun đắp những yếu tố tốt. Lấy một ví dụ đơn giản: tại sao chúng ta lại thích sex? Tôi không nói về vấn đề đạo đức hay tâm lý xã hội ở đây. Đứng trên quan điểm sinh học của thuyết Darwin thì sex là một hoạt động có ích cho việc duy trì sự sống và do đó gien này sẽ được củng cố và phát triển. Những người thích sex sẽ có nhiều con hơn và do đó sẽ có nhiều cơ hồi truyền gien “sex” cho các thế hệ sau. Những người không thích sex sẽ có ít con hoặc không có con, và do đó sẽ dần dần bị diệt vong.

Vậy thì tôn giáo có vai trò thế nào trong sự phát triển của xã hội? Chúng ta biết rằng các hoạt động tôn giáo gây ra sự lãng phí to lớn với xã hội, mà theo lý thuyết chọn lọc tự nhiên của Darwin thì nó phải bị đào thải. Một cách giải thích của Darwin là lý thuyết chọn lọc nhóm (group selection). Tôn giáo tồn tại được là do sự tạo thành các nhóm tôn giáo và những nhóm này sẽ thống trị, mở rộng, lấn át các nhóm khác. Bằng việc gắn kết các thành viên bằng sự trung thành, đồng chí, tương ái, các nhóm tôn giáo sẽ bành trướng, lấn át những nhóm không theo tôn giáo. Lấy một ví dụ đơn giản. Một bộ lạc tôn thờ thần chiến tranh mà theo họ sẽ phù hộ những chiến binh dũng cảm sẽ có nhiều khả năng chiến thắng bộ lạc mà luôn tôn thờ thần hòa bình. Các chiên binh của bộ lạc “chiến tranh” sẽ chiến đấu dũng cảm hơn vì họ tin rằng một cuộc sống tốt đẹp đang chờ đợi họ trên thiên đường. Bộ lạc “chiến tranh” này sẽ dần dần chinh phục các bộ lạc khác và truyền bá thần chiến tranh của mình. Các cuộc thập tự chinh của người Thiên chúa giáo hay các cuộc chiến tranh tôn giáo của đạo Hồi là minh chứng rõ nhất của hiện tượng này.

Nhưng giải thích này cũng không vững chắc. Trong cuốn sách “The selfish gene” của Richard Dawkins, ông cho rằng chọn lọc tự nhiên chỉ ủng hộ và vun đắp những gien có ích cho cá thể chứ không phải cộng đồng. Trở lại ví dụ của bộ lạc “chiến tranh” ở trên. Giả sử như trong bộ lạc có một người không tin vào thần chiến tranh và anh ta luôn muốn bảo toàn mạng sống và không chiến đấu dũng cảm như những người bạn của mình. Người lính này sẽ có nhiều cơ hội sống sót hơn và có nhiều cơ hội truyền gien “hèn nhát” của mình cho các thế hệ sau. Và do đó niềm tin vào thần chiến tranh sẽ không còn môi trường để phát triển.

Tôn giáo là một sản phẩm phụ (by-product)

Đây có lẽ là khái niệm trung tâm để giải thích nguồn gốc và sự thống trị của tôn giáo trong xã hội loài người. Trước hết hãy phân tích một hiện tượng của thế giới loài vật. Chúng ta thường nhìn thấy các con bướm đêm (moth) bay thẳng vào các ngọn nến hay đèn nê-ông để rồi bị chết cháy. Đây chắc chắn không phải là một tai nạn mà là do một đặc tính nào đó của con bướm đêm. Và loài bướm đêm thì không có đặc tính “tự tử” vì như vậy là đi ngược lại với chọn lọc tự nhiên và sẽ bị đào thải. Các nhà khoa học đã nghiên cứu và nhận ra rằng, loài bướm đêm thường tìm đường bằng cách định vị hướng đi so với chiều của tia sáng mặt trời. Cấu trúc mắt của bướm đêm cho phép nó đo được hướng của ánh sáng đi vào mắt. Như vậy thì con bướm đêm có thể tìm đường đi theo kiểu: bay theo hướng 45 độ so với tia sáng.

Bởi vì mặt trời lớn hơn trái đất rất nhiều, tia sáng từ mặt trời là tương đối song song nên con bướm đêm có thể định vị chính xác đường đi của mình. Nhưng ánh sáng phát ra từ các vật dụng chiếu sáng nhân tạo như đèn nến là không song song. Giả sử rằng ánh sáng phát ra từ một ngọn đèn là đồng tâm, nếu con bướm đêm luôn bay theo hướng tạo với ánh sáng một góc V không đổi, đường bay của nó sẽ theo hình soắn ốc dần dần đi thẳng vào tâm của nguồn sáng. Bằng các phép tính lô-ga-rit đơn giản các bạn có thể xác nhận điều này. Vậy thì tại sao loài bướm đêm trong quá trình tiến hóa của mình lại lưu giữ một đặc tính chết người này. Câu trả lời là đặc tính định vị bằng tia sáng là một đặc tính tốt, còn việc bị chết do gặp ngọn đèn chỉ là một by-product. Chúng ta chỉ nhìn thấy những con bướm đêm bị chết do gặp phải ngọn đèn mà không biết có rất nhiều con bướm đêm khác ngoài thiên nhiên đi lại một cách an toàn nhờ đặc tính này. Việc gặp một ngọn đèn là rất hiếm so với việc gặp tia sáng của trăng, sao hay mặt trời. Niềm tin vào tôn giáo là một sản phẩm phụ của một đặc tính có ích, lớn hơn của loài người.

Khi bạn còn trẻ, bạn luôn tin vào người lớn: ông bà, cha mẹ,… mặc dù họ có thể sai. Nếu mẹ bạn bảo bạn không nên bơi ở sông, đó là lời khuyên tốt. Nhưng nếu ông bố mê tín nào đó khuyên con mình nên cúng tế cho mùa màng tốt tươi thì việc đó chỉ làm lãng phí thời gian, tiền bạc. Khác những sinh vật khác, chúng ta sống nhờ tích lũy kinh nghiệm từ những thế hệ trước và những kinh nghiệm này được truyền đạt cho thế hệ sau để chúng tự bảo vệ và tiến bộ. Một điều tốt cho não của trẻ con khi luôn luôn tuân theo quy tắc: nghe theo tất cả những gì người lớn nói. Nghe lời bố mẹ, ông bà, nghe lời người lớn, đặc biệt những người có địa vị trong xã hội, tin tưởng những người đi trước không một chút thắc mắc, nghi ngờ là một đặc tính cố hữu của loài người. Điều này rất có giá trị đối với trẻ con, nhưng như những con bướm đêm, đôi khi đó là một sự sai lầm. Trong chiến tranh, một điều tối quan trọng là quân lính luôn luôn tuân lệnh chỉ huy một cách tuyệt đối. Đôi khi mệnh lệnh là sai lầm, nhưng việc cho phép mỗi người lính tự hành động theo suy nghĩ của mình còn dẫn đến tác hại lớn hơn.

Trên quan điểm của một nhà lãnh đạo, một người lính phải hành động càng giống một cái máy càng tốt. Máy tính làm những việc được lập trình. Đôi khi những chương trình máy tính gây tác hại, như virus, spyware. Nhưng một máy tính không thể phân biệt lệnh nào là lệnh tốt, lệnh nào là xấu.

Vậy thì một máy tính chỉ trở nên có ích nếu nó làm theo bất cứ dòng lệnh nào được cài trong máy. Dù sao thì những phần mềm, chương trình có hại là rất nhỏ so với những thứ có ích.

Chúng ta có thể nhận thấy một điểm giống nhau trong các ví dụ ở trên. Đó là việc tuân theo một quy tắc có ích nhất định mà đôi khi quy tắc ấy có thể dẫn đến nguy hiểm. Quá trình chọn lọc tự nhiên đã tạo ra một tâm lý trong não của trẻ con là tin tưởng tuyệt đối vào tất cả những gì bố mẹ hoặc trưởng tộc nói.

Nó tạo ra một loại virus tư tưởng được truyền từ thế hệ này đến thế hệ khác. Một đứa trẻ không thể phân biệt được lời khuyên phải rửa sạch hoa quả trước khi ăn so với việc phải cầu nguyện một ngày năm lần. Cái nào nghe cũng có lý như nhau. Và khi đứa trẻ lớn lên lại truyền các kinh nghiệm này cho con của mình. Điều tương tự có thể áp dụng đối với các kinh nghiệm, kiến thức về thiên nhiên, vũ trụ, tôn giáo. Và ngay cả khi lớn lên, chúng ta cũng rất khó phân biệt những gì đúng, sai để bác bỏ những kinh nghiệm học được từ bé.

Các nhà lãnh đạo tôn giáo hiểu rất rõ điều này. Họ luôn coi những người trẻ tuổi là đối tượng chính để truyền đạo. Những gì trẻ con được dạy từ hồi bé sẽ tác động rất lớn đến nhận thức sau này. Hầu hết những người theo đạo đã được bố mẹ “truyền giáo” từ khi còn bé (khái niệm mà Dawkins gọi là “childhood indoctrination”). Ngay cả đối với người lớn thì việc nghe theo những người được cho là hiểu biết, tài giỏi hơn mình cũng là một đặc tính di truyền. Và một khi đã theo một tôn giáo nào đó sẽ rất khó để nghĩ rằng mình nên từ bỏ và từ bỏ bằng cách nào. Việc theo tôn giáo nào chỉ là vấn đề về địa lý. Nếu bạn sinh ra ở Mỹ, bạn sẽ theo Thiên Chúa giáo và cho rằng đạo Hồi là xấu. Điều ngược lại nếu bạn sinh ra ở Afghanistan.

Quan điểm của khoa học nhận thức (cognitive science)

Stephen Jay Gould đề xuất một khái niệm gọi là spandrel để chỉ những đặc tính phụ trội. Ban đầu spandrel là một thuật ngữ trong kiến trúc để chỉ cấu trúc hình chữ V nằm giữa hai vòm. Spandrel vốn không có chức năng nhất định, chỉ là một sản phẩm phụ khi hai khung vòm được đặt gần nhau. Màu đỏ của máu cũng là một spandrel. Chức năng của máu là vận chuyển oxy đi khắp cơ thể. Màu đỏ chỉ là do máu có chứa hemoglobin. Nó không giúp ích cho sự sống của con người.

Trong kiến trúc, spandrel có thể có ích hoặc không có tác dụng. Khi xây dựng cầu thang, nếu chúng ta tận dụng không gian bên dưới gầm cầu thang để dùng làm kho chứa đồ, cấu trúc spandrel hình tam giác này trở nên hữu dụng. Liệu chúng ta có thể dùng spandrel để giải thích sự tồn tại và phát triển của tôn giáo?

Cuộc sống khó khăn của con người thửa hoang sơ đã phát triển ba đặc điểm về tư duy của con người để thích ứng với môi trường sống.

Đặc điểm thứ nhất là xu hướng gắn kết sự việc với một tác nhân tạo ra nó của tư duy con người. Khi một đứa trẻ nhìn thấy một sự vật gì đó, nó thường có suy nghĩ là sự việc này do ai đó gây ra và có mục đích nhất định. Ví dụ: khi nhìn đám lá cây động đậy, con người thường suy đoán đó là do một con vật nào đó tạo ra. Theo thuyết chọn lọc tự nhiên của Darwin, điều này là hợp lý cho sự phát triển và tồn tại của con người. Với người tiền sử việc suy đoán một đám lá động đậy là do một con báo, điều này sẽ cứu mạng anh ta nếu đúng như vậy. Còn nếu suy đoán đó chỉ là do gió nhưng đó là con báo thật, anh ta sẽ chết. Người ta dễ nhầm một tảng đá trong rừng là một con gấu nhưng ít ai nhầm một con gấu là một tảng đá.

Lập luận của Pascal về sự tồn tại của Chúa trở nên đúng hơn bao giờ hết. Nếu chúng ta tin vào Chúa, chúng ra sẽ không mất gì cả. Nếu chúng ta không tin nhưng chúa lại có thật, chúng ta sẽ gặp rắc rối lớn.

Điều này có nghĩa gì với tôn giáo. Tư duy con người luôn có xu hướng gắn kết các sự vật hiện tượng tự nhiên với một tác nhân nào đó tạo ra chúng. Đây là điều kiện hoàn hảo để tôn giáo tồn tại và phát triển với hình tượng Chúa với sức mạnh siêu nhiên đã tạo ra mọi vật.

Một đặc tính khác của tư duy con người là tư duy nguyên nhân – sự việc. Đứng trước bất cứ sự việc nào diễn ra, chúng ta có xu hướng tưởng tượng diễn biến từ lúc bắt đầu cho đến khi kết thúc. Khi gặp một việc gì đó, chúng luôn tìm kiếm một sự lý giải, mà ít khi nghĩ đó là ngẫu nhiên. Chúa, với sức mạnh siêu nhiên là một sự lý giải lý tưởng cho nhiều hiện tượng bất thường, khó giải thích. Người Hy Lạp cổ đại tin rằng sấm sét là do thần Zeus nổi dận.

Một người phụ nữ hiện đại khi được chữa khỏi bệnh ung thư mà tỉ lệ sống sót là 1/10 thường tìm kiếm một sự lý giải mang tính siêu nhiên. Bà ta có thể cho rằng đó là phần thưởng cho việc cầu nguyện của mình mà không nghĩ đó chỉ là vấn đề về xác suất.

Cho dù cuộc sống của con người trở nên ngày càng ít phụ thuộc vào thiên nhiên, một số đặc tính cố hữu của con người vẫn được duy trì cho đến ngày nay. Những đứa trẻ là những người dễ có tư duy nguyên nhân – sự việc nhất. Chúng thường có suy nghĩ kiểu: mây là để làm mưa, gió là để làm mát. Có thể nói chúng ta sinh ra là những người duy tâm.

Đặc tính thứ ba của tư duy nhận thức đó là folk psychology. Đó là xu hướng phân tách tâm hồn (mind) và cơ thể (body). Đặc tính này dựa trên xu hướng dự đoán suy nghĩ, hành động của người khác và làm cho những người khác tin vào những gì mà mình muốn. Con người không có khả năng này sẽ không có khả năng tưởng tượng những người khác nghĩ về mình như thế nào.

Quá trình tư duy bắt đầu bằng giả thuyết về sự tồn tại của tâm trí là cái vô hình, không thể nhìn, sờ, cảm giác được đối lập với cơ thể là phần hiện hữu của con người. Và khi chúng ta nghĩ về một người nào đó, cái chúng ta nghĩ đến là tâm trí chứ không phải cơ thể. Điều này dễ dẫn đến sự tin tưởng vào một tư duy tách biệt với vật chất hay chủ nghĩa duy tâm vốn là nền tảng của tôn giáo.

Như chúng ra đã phân tích, trong quá trình phát triển của xã hội, bằng chọn lọc tự nhiên, tư duy con người xuất hiện một số đặc tính cố hữu là điều kiện lý tưởng để niềm tin tôn giáo phát triển. Suy cho cùng thì tôn giáo chỉ là một sản phẩm phụ trong quá trình chọn lọc tự nhiên khi mà những đặc tính tốt phù hợp với sự tồn tại và phát triển của xã hội lại là môi trường lý tưởng cho tôn giáo.

Như vậy tư duy của con người luôn có chỗ cho niềm tin tôn giáo phát triển và các nhà truyền đạo đã tận dụng rất tốt các đặc điểm này. Vậy thì tôn giáo là tốt hay xấu. Điều này không phải mục tiêu của bài viết mặc dù tác giả luôn đứng trên quan điểm không ủng hộ tôn giáo. Tự do tôn giáo là điều cần được tôn trọng nhưng mọi người cũng nên có một cái nhìn đầy đủ, sáng suốt về một hiện tượng của xã hội loài người. Cuốn sách “The God Delusion” của Dawkins là một tài liệu rất tốt cho những ai muốn hiểu sâu thêm về Chúa và tôn giáo.

(st)

Share:

Read More

Xã hội càng mông muội, Con người càng Tin vào Thần thánh

 Người vô thần có xu hướng gia tăng ở các nước kinh tế phát triển, đặc biệt là các nền dân chủ xã hội của châu Âu. Ở các nước kém phát triển, hầu như không có người vô thần.

Chủ nghĩa vô thần (hay thuyết vô thần, vô thần luận – atheism), theo nghĩa rộng nhất, là sự thiếu vắng niềm tin vào sự tồn tại của thần linh. Theo nghĩa hẹp hơn, chủ nghĩa vô thần là sự bác bỏ niềm tin rằng thần linh tồn tại. Theo nghĩa hẹp hơn nữa, một cách cụ thể thì chủ nghĩa vô thần là quan điểm cho rằng không hề có thần linh. Chủ nghĩa vô thần đối lập với chủ nghĩa hữu thần, theo dạng chung nhất, là niềm tin rằng có ít nhất một vị thần tồn tại. Nhiều người tự nhận là vô thần có thái độ hoài nghi với những gì siêu nhiên, với lý do là không có bằng chứng thực nghiệm về sự tồn tại của thần linh. Những người khác lập luận ủng hộ chủ nghĩa vô thần trên cơ sở triết học, xã hội và lịch sử. Tuy trong số những người tự nhận là vô thần có nhiều người thiên về các học thuyết triết học thế tục như chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa tự nhiên, không có một hệ tư tưởng hay một bộ hành vi nào mà tất cả những người vô thần cùng chia sẻ; và một số tôn giáo, chẳng hạn đạo Jaina và Phật giáo, không đòi hỏi đức tin vào một vị thần có vị cách. Trong các ngôn ngữ của châu Âu, thuật ngữ “vô thần” xuất phát từ cách gọi tên hàm ý bôi xấu (tiếng Hy Lạp: ἀθεότης atheotēs) dành cho những người hoặc những tín ngưỡng xung khắc với quốc giáo. Với sự lan rộng của tư tưởng tự do, chủ nghĩa hoài nghi và sự phê phán tôn giáo, thuật ngữ này đã bắt đầu có được ngữ nghĩa cụ thể hơn và ngày càng được sử dụng như sự tự xác nhận của những người vô thần.

.

Chủ nghĩa vô thần là một hiện tượng đặc thù hiện đại. Tại sao điều kiện hiện đại tạo ra chủ nghĩa vô thần? Có những bằng chứng thuyết phục rằng chủ nghĩa vô thần gia tăng cùng với chất lượng cuộc sống.

Đầu tiên, một mô hình rõ ràng có thể thấy rõ về sự phân bố của chủ nghĩa vô thần trên thế giới. Ở châu Phi cận Sahara, hầu như không có chủ nghĩa vô thần. Niềm tin vào Thiên Chúa suy giảm ở các nước phát triển hơn và chủ nghĩa vô thần được tập trung ở châu Âu tại các nước như Thụy Điển (64% là những người vô thần ) , Đan Mạch (48%), Pháp (44%) và Đức (42%). Ngược lại, tỷ lệ của chủ nghĩa vô thần trong hầu hết các quốc gia cận Sahara là dưới 1%.

Các câu hỏi về lý do tại sao các nước có nền kinh tế phát triển chuyển sang chủ nghĩa vô thần đã được đề cập bởi các nhà nhân chủng học trong khoảng 80 năm. Nhà nhân chủng học James Fraser đề xuất rằng dự đoán khoa học và kiểm soát tự nhiên đã hất cẳng tôn giáo như là một phương tiện kiểm soát sự không chắc chắn trong cuộc sống của chúng ta. Linh cảm này được hỗ trợ bởi các dữ liệu cho thấy các nước có trình độ giáo dục cao hơn thì có mức độ cao hơn về niềm tin vô thần và có những mối tương quan vững chắc giữa chủ nghĩa vô thần và trí thông minh.

Những người vô thần có nhiều khả năng là những người có trình độ đại học sống ở những thành phố và họ tập trung cao ở những nền dân chủ xã hội của châu Âu. Chủ nghĩa vô thần phát triển ở những nơi mà hầu hết mọi người cảm thấy an toàn về kinh tế. Tại sao?

Có vẻ như mọi người chuyển sang tôn giáo như một sự xoa dịu cho những khó khăn và những sự không chắc chắn trong cuộc sống của họ. Trong những nền dân chủ xã hội, những nỗi sợ hãi và sự không chắc chắn về tương lai ít hơn vì những chương trình phúc lợi xã hội cung cấp một mạng lưới an toàn và những phương tiện chăm sóc sức khỏe tốt hơn, ít người chết trẻ hơn. Những người ít bị tổn thương trước những thế lực thù địch của thiên nhiên cảm thấy có nhiều sự kiểm soát hơn trong cuộc sống của họ và ít cần đến tôn giáo. Do đó, niềm tin vào Thiên Chúa thấp hơn ở những nước có gánh nặng về y tế.

Các cuộc khảo sát cũng cho thấy thấy chủ nghĩa vô thần gia tăng ở những nước có phúc lợi xã hội phát triển. Hơn nữa, những nước có sự phân phối thu nhập bình đẳng cũng có nhiều người vô thần hơn.

Ngoài việc là ‘thuốc phiện của nhân dân’ như Karl Marx đã chỉ ra, tôn giáo cũng có thể thúc đẩy khả năng sinh sản, đặc biệt là thúc đẩy kết hôn. Những gia đình lớn được ưa thích ở những nước nông nghiệp như là một nguồn lao động miễn phí. Ngược lại, ở những nước phát triển, phụ nữ có những gia đình nhỏ. Nghiên cứu chỉ ra rằng chủ nghĩa vô thần thấp hơn ở những nước có nhiều người làm nông.

Ngay cả những chức năng về mặt tâm lý của tôn giáo cũng đối mặt với sự cạnh tranh gay gắt hiện nay. Trong những xã hội hiện đại, khi mọi người gặp những khó khăn tâm lý, họ chuyển sang những Bác sĩ, những nhà tâm lý hoặc bác sĩ tâm thần. Họ muốn có một giải pháp khoa học và ưa thích những thuốc hướng tâm thần hơn những thuốc phiện ẩn dụ được cung cấp bởi tôn giáo.

Những lý do khiến các nhà thờ dần mất chỗ ở các nước phát triển có thể được tóm tắt trong những điều kiện thị trường. Thứ nhất, với nền khoa học tốt hơn, những mạng lưới chính phủ an toàn và những gia đình nhỏ hơn, có ít nỗi sợ hãi và sự không chắc chắn trong cuộc sống hằng ngày của con người và do đó ít có chỗ cho tôn giáo. Đồng thời cũng có nhiều sản phẩm thay thế được cung cấp, như những thuốc theo hướng tâm thần và sự giải trí điện tử… nên người ta không cần đến những niềm tin mù quáng và không khoa học.

Đối với Châu Âu, theo thống kê của hãng tin Fides (Agenzia Fides) được công bố ngày 20/10/2017 nhân Ngày thế giới truyền giáo, năm 2015, trong tổng số dân 716 triệu người có 285 triệu người theo Công giáo, giảm 0,21% so với lần thống kê trước đó. Trong khi đó, ¼ số người Đan Mạch và người Slovenia khẳng định rằng họ không tin vào Thiên Chúa. Trong số những người không tin vào Thiên Chúa ở Đan Mạch có những người vẫn là thành viên của Giáo hội ở nước này. Ở các nước như Bỉ và Đức có khoảng 30% dân số không theo tôn giáo. Số người không theo tôn giáo ở nước Anh đang tăng rất nhanh, chiếm tới 50% dân số, số còn lại chỉ có khoảng 2% dân số thường xuyên đi lễ nhà thờ. Ở nước Pháp, số người không theo tôn giáo tuy thấp hơn ở nước Anh, nhưng cũng chiếm tới 40% dân số nước này. Một điều thú vị là, vào đầu thế kỷ 21 ở Châu Âu đã xuất hiện những nước có số người không theo tôn giáo chiếm đa số, đó là Na Uy và Hà Lan. Điều đáng nói ở đây là, những nước này thuộc tốp đầu các nước trên thế giới đã đạt được nhiều thành tựu kinh tế – xã hội. Ngoại trừ các nước như: Ba Lan, Malta, Anbani, Rumani và Hy Lạp, có thể nói rằng, Châu Âu đã trở thành châu lục có tốc độ thế tục hóa cao. Với nước Mỹ, khoảng 25% người Mỹ nói rằng, họ không thuộc về bất kỳ một tôn giáo nào. Hơn thế nữa, càng ngày họ càng xa rời đức tin tôn giáo cả trong suy nghĩ và trong cuộc sống thường ngày. Nước Mỹ hiện nay tuy vẫn là một quốc gia tôn giáo, nhưng nó không còn là một nguyên khối như trước đây. Trong khi mỗi năm ở nước Mỹ có 4.000 nhà thờ được xây dựng mới, thì lại có tới 7.000 nhà thờ ngừng hoạt động. Nếu như 60 năm trước nước Mỹ có tới 450.000 nhà thờ, thì hiện nay con số đó chỉ là 300.000. Thanh niên Mỹ ngày nay đang ngày càng xa rời đức tin tôn giáo. Vì vậy, cùng với tỷ lệ chết theo quy luật tự nhiên, dân số Mỹ đang nghiêng dần về phía chủ nghĩa thế tục. Nhưng việc dân số Mỹ nghiêng dần về phía chủ nghĩa thế tục không chỉ do nguyên nhân nhiều thanh niên Mỹ ngày nay đang xa rời đức tin tôn giáo, mà ngay cả nhóm cư dân được sinh ra trong thời kỳ bùng nổ dân số vào những năm 1960 hay còn được gọi là nhóm 60+ cũng đang rời khỏi nhà thờ. Cũng ở Bắc Mỹ, hiện nay có tới ¼ dân số Canada không theo tôn giáo. (st)

Share:

Read More

Đạo đức Môi trường trong Truyền thống Tư tưởng Phương Đông

 Người phương Đông luôn xem trọng tự nhiên, sống hòa đồng với thiên nhiên. Đây là cách con người ứng xử với thiên nhiên hay còn gọi là đạo đức môi trường. Ở những nhà triết gia khác nhau, trường phái khác nhau, tư tưởng về đạo đức môi trường cũng được thể hiện khác nhau. Những tư tưởng này chưa được đúc kết thành một hệ thống mà nằm rải rác trong các cuốn sách, đòi hỏi chúng ta cần tìm hiểu và phân tích kỹ, hệ thống hóa lại. Trong lịch sử phương Đông nổi bật nhất có tư tưởng của Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo về đạo đức môi trường.

Tư tưởng của Phật giáo về đạo đức môi trường

Phật giáo ra đời từ TK VI trước CN với tư tưởng nhân sinh sâu sắc, đưa ra những quan niệm về cuộc sống của con người, trong đó có mối quan hệ giữa con người với tự nhiên.

Với quan điểm mọi sinh vật đều có sinh mệnh ngang nhau, Phật giáo luôn lấy từ bi làm gốc, khuyên con người không sát sinh, từ bỏ lòng ham muốn vật chất. Đức Phật tôn trọng sự sống. Ngài dạy con người phải có thái độ tôn trọng không phải chỉ đối với các loài động vật khác mà còn đối với các loài cỏ cây, hoa lá, mọi sự sống đều thân thiết.

Khi giải thích sự xuất hiện của các sự vật, Phật giáo có quan niệm vô thần về vũ trụ và thế giới theo thuyết Duyên khởi. Theo thuyết này, vũ trụ và các sự vật không do ai sáng tạo ra, không ai chi phối được sự tồn tại của nó. Kinh Tạp A Hàm từng khẳng định: “…dù Như Lai có xuất hiện ở đời hay không, mọi sự vật, hiện tượng vẫn tồn tại, vận hành theo nguyên tắc duyên sinh” (1). Từ quan niệm về sự ra đời của vũ trụ theo thuyết Duyên khởi, Phật giáo nhìn nhận mọi sự vật tồn tại đều có Phật tính, kể cả giới hữu sinh cũng như giới vô sinh. Bản thân cơ thể con người cũng được hình thành từ các yếu tố tự nhiên, là sự kết hợp của các yếu tố vật chất (lửa, đất, nước, khí). Con người cũng chỉ là một sinh vật trong giới tự nhiên nên giữa con người và tự nhiên có sự tương hỗ lẫn nhau.Mối quan hệ giữa con người với tự nhiên là mối quan hệ bình đẳng. Đây cũng là quan niệm về đạo đức môi trường mang đầy tính nhân văn, sâu sắc của Phật giáo. Từ quan niệm này, Phật giáo khuyên con người đối xử với vạn vật, cây cỏ, với giới vô sinh như con người đối với con người.

Trên cơ sở triết lý duyên khởi, vô thường, vô ngã, nghiệp báo và nhân quả, Phật giáo đã xây dựng nên những chuẩn mực đạo đức như từ bi, bất sát, tạo nghiệp thiện… Với quan điểm mọi sinh vật đều có sinh mệnh ngang nhau, Phật giáo luôn lấy từ bi làm gốc, khuyên con người không sát sinh, từ bỏ lòng ham muốn vật chất. Đức Phật tôn trọng sự sống, ngài dạy con người phải có thái độ tôn trọng không phải chỉ đối với các loài động vật khác mà còn đối với cỏ cây, hoa lá. Mọi sự sống đều thân thiết. Theo Phật giáo: “…Chúng sinh tuy hình thể khác nhau nhưng cùng Phật tính; cùng Phật tính thì không thể nói Phật tính ở người giá trị hơn ở vật. Sát hại một sinh linh tức không phải chỉ sát hại một thực thể mà còn là sát hại một Phật tính” (2). Tư tưởng này của Phật giáo rất có ý nghĩa đối với việc bảo vệ môi trường tự nhiên, gần với các chuẩn mực đạo đức môi trường hiện nay và đáp ứng yêu cầu xây dựng ý thức tự giác về bảo vệ môi trường của con người. Đây cũng là cái thiện, cái từ bi mà Phật giáo hướng tới, cũng là cách ứng xử của con người đối với giới tự nhiên mang tính đạo đức nhân văn: “Tất cả mọi sinh linh đều run sợ trước nguy hiểm và cái chết, yêu quý sự sống của mình. Khi người ta hiểu được điều này thì sẽ không giết hại hoặc gây chết chóc đối với các sinh linh khác” (3). Tư tưởng không sát sinh của Phật giáo, xét về góc độ đạo đức môi trường, có ý nghĩa rất lớn đối với việc bảo vệ môi trường hiện nay, vì một trong những nguyên nhân dẫn đến sự ô nhiễm môi trường, cạn kiệt tài nguyên và giảm đa dạng sinh học là lối sống hưởng thụ ngày càng cao của con người.

Đức Phật cho rằng, mọi hành vi của con người đều xuất phát từ nhận thức. Con người sát hại sinh vật là do vô minh mà ra, do con người không có sự hiểu biết đúng đắn nên dẫn đến những hành vi sai lầm.

Bên cạnh tình yêu thiên nhiên và lối sống không sát sinh, hướng thiện, Phật giáo chỉ ra con đường hay giải pháp để con người vừa bảo vệ môi trường vừa đảm bảo cuộc sống của mình: “Trong kinh Sigalovada, Đức Phật đã đưa ra tinh thần cộng sinh. Theo tinh thần này thì con người học cách làm của con ong lấy phấn hoa làm mật. Con ong chỉ lấy phấn hoa mà không bao giờ làm xấu đi vẻ đẹp và làm giảm hương thơm của bông hoa” (4).

Song song với Phật giáo trong tư tưởng phương Đông phải kể đến quan niệm của Nho giáo về đạo đức môi trường.

Tư tưởng của Nho giáo về đạo đức môi trường

Trong quan niệm về xã hội, Nho giáo đứng trên bình diện đạo đức với những chuẩn mực như ngũ luân, ngũ thường, tam cương, quy định mối quan hệ giữa người với người. Nho giáo quan niệm về quan hệ giữa con người với tự nhiên như thiên nhân hợp nhất, khẳng định mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên là mối quan hệ không thể tách rời. Các nhà nho cũng đã thấy được vai trò quan trọng của thiên nhiên đối với đời sống con người, được thể hiện qua quan niệm của Mạnh Tử khi ông nói về cách cai trị. Ông đã nói lên mối quan hệ gắn bó hữu cơ giữa con người với tự nhiên, yêu cầu con người cũng phải nắm được quy luật của tự nhiên trong hoạt động sản xuất, hướng dẫn nhân dân về đạo lý, bảo vệ và phát triển tài nguyên đồng thời cũng thể hiện sự nhân ái của con người đối với cây cối, loài vật. Tấm lòng nhân ái này vừa thể hiện tính đạo đức của con người vừa đưa đến một tư tưởng đạo đức về bảo vệ môi trường tự nhiên: “Không làm trái thời canh tác của dân thì thóc dư ăn; không dùng lưới dày ở ao đầm thì cá và ba ba dư ăn; tùy theo mùa mới khai thác gỗ rừng thì gỗ dư dùng” (5) và “Không giết hại gà, lợn, chó vào mùa chúng sinh sản thì dân bảy mươi tuổi có thịt để ăn” (6).

Tư tưởng trên không phân biệt con người với con vật, cho rằng tự nhiên hòa hợp với mình, con người có đức nhân thì không chỉ đức nhân ấy ở con người với nhau mà còn đối với cây cỏ, con vật. “Khi thấy chim và thú run rẩy kêu la thảm thiết, người ta ắt có lòng bất nhẫn. Cái lòng nhân ấy hợp nhất một thể với chim và thú. Chim và thú cùng một loại với loài có tri giác. Khi thấy cây cỏ bị đốn gãy, người ta ắt có lòng thương xót. Cái lòng nhân ấy hợp một thể với cây cỏ. Khi thấy ngói và đá bị hủy hoại, người ta ắt có lòng thương tiếc. Cái lòng nhân ấy hợp nhất một thể với ngói và đá. Cái lòng nhân hợp nhất một thể với vạn vật ấy, ngay cả bụng dạ tiểu nhân cũng có nữa. Lòng nhân ấy là tính do trời cho, sáng láng tự nhiên, không bị tối tăm” (7). Tư tưởng này đến nay vẫn có giá trị nhất định trong việc phát triển kinh tế gắn với phát triển bền vững ở Việt Nam hiện nay. Đặc biệt, Việt Nam là một quốc gia chịu ảnh hưởng sâu sắc của Nho giáo về đạo đức nên những tư tưởng này ít nhiều cũng đã được người Việt tiếp thu.

Quan niệm của Lão giáo về đạo đức môi trường

Lần đầu tiên trong lịch sử xã hội Trung Quốc, quan niệm về tự nhiên được đề cập đến trong triết học của Lão Tử, qua cuốn sách Đạo đức kinh của ông. Trong cuốn sách này, ông quan niệm về đạo như một quy luật của tự nhiên: “Quy luật của con người là ở đất, quy luật của đất là ở trời, quy luật của trời là của đạo, quy luật của đạo là ở tự nhiên”. Đạo được hiểu là khởi nguyên của toàn thể vũ trụ, toàn thể trời đất, vạn vật và con người. Đạo được hiểu là quy luật vận hành của vũ trụ, tạo nên sự thống nhất của vũ trụ. Trong quan niệm của Lão Tử, đạo còn được hiểu như là cái không chỉ tạo ra trời đất, vạn vật và con người mà nó còn tạo ra sự thống nhất, định hướng cho sự vận hành của vạn vật theo lẽ tự nhiên.

Từ quan niệm về thế giới đến quan niệm xã hội, Lão Tử cho rằng, về sự vận hành của xã hội thuận theo tự nhiên, con người phải cư xử không thái quá, không bất cập trong quan hệ giữa người với người, giữa người với tự nhiên mà trong tự nhiên trời đất và vạn vật sinh ra, rau cỏ, chim muông, nhân loại không phải để chúng có thể ăn thịt nhau nhưng các sinh vật đều được dùng cái nó thích để sống. Con người phải sống theo tự nhiên nên trong cuộc sống không nên thiên quá về vấn đề vật chất, phải tiết chế lòng ham muốn, chú trọng tinh thần, lấy tâm đè nén khí, thà bỏ cái thân này mà giữ được đạo và đức. Lão Tử không nhắc đến thượng đế, linh hồn mà ông chỉ nói một cách rất chung về nguồn gốc của con người và giới tự nhiên, vạn vật đều bắt đầu từ đạo mà ra, cuối cùng lại trở về đạo, hòa vào đạo. Để đạt được đến cái đạo tự nhiên đó, con người cần phải đạt được cảnh giới cao nhất của vô vi.

Vô vi có thể được hiểu là cứ để theo diễn tiến tự nhiên, không can thiệp vào tự nhiên, để con người sống theo tự nhiên và cùng với tự nhiên tiến hóa. Theo Lão Tử, tự nhiên vận hành có quy luật của nó và tự nhiên cũng có tính tự điều tiết. Ông thấy tự nhiên có lợi chứ không có hại nên cứ để cho tự nhiên vận hành theo đúng quy luật của nó, không nên đảo lộn trật tự của giới tự nhiên. Vô vi được ông ứng dụng trên nhiều lĩnh vực khác nhau, về xã hội, nhân sinh, tự nhiên, tu thân, thể hiện quan niệm của Lão Tử về một cuộc sống gần gũi với thiên nhiên.

Quan niệm về đạo được Lão Tử đề cập đến nhiều lần. Đạo được hiểu là khởi nguyên của toàn thể vũ trụ, toàn thể trời đất, vạn vật và con người. Đạo được hiểu là quy luận vận hành của vũ trụ, tạo nên sự thống nhất của vũ trụ. Đạo trong tác phẩm Đạo đức kinh được mô tả: “Người bắt chước đất, đất bắt chước trời, trời bắt chước đạo, đạo bắt chước tự nhiên” (8). Quan điểm đạo bắt chước tự nhiên nên được hiểu là đạo với tự nhiên là một, Đạo tức là tự nhiên, vì ngoài đạo không có gì khác cả. Như vậy ta thấy đạo làm phép tắc cho trời, đất, cho người và vạn vật. “Đạo sinh ra vạn vật, đức bao bọc, bồi dưỡng, nuôi lớn tới thành thục, che chở mỗi vật…; vật chất khiến cho mỗi vật thành hình; hoàn cảnh (khí hậu, thủy thổ) hoàn thành mỗi vật”. Trong quan niệm của Lão Tử, đạo còn được hiểu như là cái không chỉ tạo ra trời đất, vạn vật và con người mà nó còn tạo ra sự thống nhất, định hướng cho sự vận hành thống nhất của vạn vật theo lẽ tự nhiên. Mọi sự vận động theo lẽ tự nhiên, kể cả con người và xã hội loài người cũng vận hành theo lẽ tự nhiên, nhưng con người đã làm trái những quy luật nàyđể đạt được mục đích của mình.

Nhìn chung, triết lý của các triết gia phương Đông tạo nên một lối sống thân thiện với môi trường, có tác dụng tích cực đến bảo vệ nguồn tài nguyên thiên nhiên, bảo tồn sự đa dạng sinh học, đảm bảo sự cân bằng sinh thái. Ngày nay, khi nghiên cứu về khủng hoảng môi trường thế giới do khai thác tài nguyên quá mức và phát triển kinh tế không bền vững, nhiều nhà nghiên cứu lại tìm thấy trong các triết lý phương Đông cổ xưa những điểm hợp lý, có giá trị tích cực, xứng đáng là bài học rút ra cho vấn đề bảo vệ môi trường ở Việt Nam hiện nay.

——————————

Chú thích:

1, 2, 5, 6, 8. Dẫn theo, Nguyễn Văn Phúc, Đạo đức môi trường, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2013, tr.10, 12, 15, 18.
3, 4. Vũ Dũng, Đạo đức môi trường ở nước ta: Lý luận và thực tiễn, Nxb Từ điển Bách khoa, 2011, tr.84.
7. Theo tư tưởng của Vương Dương Minh (1472 – 1529), trong Phùng Hữu Lan, Lịch sử triết học Trung Quốc, Tập 2, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007, tr.660.

Share:

Read More

Những Hiểu lầm về Nghiệp chướng trong Tư tưởng đạo Phật

 Không ít người hiểu chưa đúng về nghiệp chướng, nghĩ rằng nghiệp là một món nợ tiền kiếp mà mình phải trả, nghiệp là cái tội mà mình phải đền, xem nghiệp như định mệnh. Do đó nhiều người sống không hạnh phúc vẫn cam chịu những nỗi bất hạnh, chấp nhận những khó khăn (vì cho đó là do nghiệp quá khứ) mà không có ý muốn khắc phục, vượt lên.

Trong khi đó có những nỗi khổ niềm đau là nghiệp quả do con người tạo ra trong hiện tại hoặc quá khứ đời này, và con người có thể chuyển nghiệp để làm thay đổi bản thân và hoàn cảnh sống của mình. Ngay cả những nghiệp nhân đã tạo trong đời trước, khi chưa trổ quả, con người vẫn có thể tác động làm thay đổi được.

Nghiệp quả là những gì con người phải nhận lấy từ những nghiệp nhân mà mình đã tạo trong quá khứ gần và xa của đời trước hoặc đời này. Tuy nhiên có một điều quan trọng là khi nghiệp quả chưa hình thành, con người vẫn có thể chuyển nghiệp, tức làm cho nghiệp quả thay đổi (đến chậm hoặc giảm hiệu năng, mức độ tác động, ảnh hưởng) bằng cách tạo ra các nghiệp mới (nhân, duyên mới) có tính chất trái ngược.

Nghiệp nhân là tạo tác của những suy nghĩ, lời nói, hành vi của con người. Con người là chủ nhân của nghiệp, tạo ra nghiệp, cho nên nghiệp như thế nào là do con người quyết định, tự mình tạo cho mình mầm phước hay họa, hạnh phúc hay khổ đau.

Hoạt động của thân, khẩu, ý là tạo tác thường xuyên của con người. Chúng ta thường xuyên tạo nghiệp tốt hoặc xấu, lành hoặc dữ, thiện hoặc ác. Tạo nghiệp như thế nào sẽ đưa đến kết quả tương ứng mà mình phải nhận lãnh. Vì thế nghiệp không phải là tất cả những gì đã tạo trong quá khứ đời trước (nghiệp nhân đời trước), mà còn là những gì đã tạo trong quá khứ đời này và những gì đang tạo trong hiện tại (nghiệp nhân đời này). Có nhiều điều con người đang nhận lãnh trong hiện tại (vui, buồn, hạnh phúc, khổ đau) là kết quả của những nghiệp nhân vừa mới tạo.

Sự báo ứng trong luật nhân quả có hai hình thức. 1. Nhân quả đồng thời: Nhân sinh ra quả liền ngay hoặc chỉ sau một thời gian ngắn. Ví dụ đưa tay vào lửa liền bị nóng, ăn liền no, v.v… 2. Nhân quả khác thời: Từ nhân đi đến quả mất một khoảng thời gian. Có ba loại. Hiện báo: Tạo nghiệp nhân trong đời này phải nhận lãnh nghiệp quả ngay trong đời này. Ví dụ cờ bạc, rượu chè (nghiệp nhân) dẫn đến gia cảnh nghèo khó, nợ nần, bị người khác khinh khi. Sinh báo: Tạo nghiệp nhân trong đời này nhưng đến đời kế sau mới nhận lãnh nghiệp quả. Ví dụ đời này tu nhân tích đức nhưng đến đời sau tái sinh làm người có phước báo giàu sang. Hậu báo: Tạo nghiệp nhân trong đời này, đến nhiều đời sau mới nhận lãnh nghiệp quả. Vì có sinh báo, hậu báo mà có hiện tượng dường như nghịch lý, có người đời này tu nhân tích đức, hành thiện mà lại chịu nhiều nghèo túng, bất hạnh và khổ đau; có người đời này lười biếng thậm chí ác gian mà vẫn bình an, giàu có và hạnh phúc.

Hiểu rõ về nghiệp hay nguồn gốc, nguyên nhân của mọi bất hạnh khổ đau và an vui hạnh phúc của con người; hiểu rõ con người chính là chủ nhân của nghiệp chứ không ai khác, con người có quyền tự do tạo nghiệp và có khả năng chuyển nghiệp (thay đổi nghiệp), chúng ta sẽ thấy rằng chuyển nghiệp là điều kiện bắt buộc khi muốn cải thiện đời sống, muốn làm thay đổi cuộc đời mình để có hạnh phúc trong hiện tại, đồng thời xây đắp nền móng tốt cho tương lai.

Chuyển nghiệp là làm thay đổi nghiệp nhân và nghiệp quả bằng cách thay đổi tâm ý.

Nghiệp là hoạt động của tâm ý thông qua ba nghiệp thân, khẩu, ý. Tâm ý trong sạch, chơn chánh, thiện lành thì suy nghĩ, lời nói, hành động đều tốt đẹp, lợi mình và lợi người. Tâm ý xấu, tiêu cực, bất thiện thì suy nghĩ, lời nói, hành động đều xấu ác, gây hại cho mình và người.

Khi tâm ý có sự thay đổi tích cực sẽ dẫn đến sự chuyển hóa ba nghiệp theo hướng tích cực. Đó chính là tạo các nghiệp nhân tốt trong hiện tại, những nghiệp nhân này có khả năng tác động, làm thay đổi, giảm thiểu năng lực hình thành nghiệp quả xấu của những nghiệp nhân bất thiện đã tạo trong quá khứ, và chúng cũng đưa đến những nghiệp quả tốt, tích cực trong tương lai.

(st)

Share:

Read More

Lý thuyết Nhân quả: Cuộc gặp gỡ giữa Phật và Kant

 Nhà nghiên cứu phật học K.SCHMIDT1 đã có lần nêu lên những điểm tương đồng giữa tri thức luận của Kant và của Phật học, ông phát biểu rằng dù hai nhà tư tưởng lớn sống cách nhau hơn ngàn năm nhưng lời giải của họ lại gặp gỡ nhau, bởi vì cho mỗi câu hỏi chỉ có một câu trả lời đúng mà thôi.

Bài viết sẽ trình bày những nét khác biệt giữa đạo đức học Phật giáo và đạo đức học của triết gia Đức Immanuel Kant khởi từ lý thuyết nhân quả.Từ đó ta có thể thấy được dù đi hai con đường khác nhau, từ hai lối nhìn và cách đặt vấn đề khác nhau, hai hệ thống tư tưởng này có thể gặp nhau trên những điểm cơ bản về ý nghĩa cũng như nội dung của thái độ đạo đức.

I.Tương quan nhân quả trong lý thuyết siêu nghiệm của Kant:

Kant phân biệt định luật nhân quả lý thuyết và định luật nhân quả thực hành. Định luật nhân quả lý thuyết còn được gọi là nhân quả tự nhiên: Tất cả những hiện tượng trong thiên nhiên đều nằm trong liên hệ nhân quả và cùng nằm trong qui luật định mệnh (Determinismus). Định mệnh ở đây trước hết có nghĩa, mọi “quả” đều có “nhân”, và nguyên nhân ấy nằm ngoài “quả”, định đoạt cho quả phát sinh. Quả thành tựu do nhân nhưng khác với nhân.

Theo quan niệm thực nghiệm hàng ngày: củi là nguyên nhân của lửa, cơm là quả của gạo và nước+ hơi nóng, lửa là nguyên nhân của vết cháy bỏng trên da v.v.

Kant gọi qui luật này là qui luật nhân quả thiên nhiên (natural) và xếp nó vào lãnh vực lý thuyết tri thức. Khác với triết gia thường nghiệm D. Hume2, Kant cho rằng định luật nhân quả có tính phổ quát tiên thiên chứ không phải là kết quả của sự quan sát những kinh nghiệm lặp lại thường ngày. Tính tiên thiên phổ quát này có từ giác tính linh hoạt của con người. Tuy nhiên định luật nhân quả tự nhiên chỉ áp dụng cho thế giới sự vật và con người như là những hiện tượng. Trên bình diện tri thức luận, con người cũng như tất cả mọi sự vật hay sinh vật trong thiên nhiên đều được đặt định, được chỉ định, tự nó không thể tự đặt định, tự thoát ra khỏi tương quan nhân quả tự nhiên. Tất cả mọi sinh và sự vật đều chỉ là hiện tượng (phaenomen), chứ không phải là vật tự thân (Noumenon, Ding an sich). Trước hết, con người không định đoạt được sự xuất hiện của nó trên thế gian. Sự ra đời, hiện hữu của con người là do cha mẹ tác thành, quả ấy trở thành nhân và quả tiếp theo.Như thế sự sinh thành của con người cũng như của mọi sinh vật trên thế gian đều do những yếu tố (người và vật) khác quyết định chứ chính con người không thể can thiệp được. Do đó, theo Kant, trên bình diện lý thuyết con người bị trói buộc trong nhân quả, chịu nhận qui luật tự nhiên, con người bị động trong tương quan nhân quả.

Nhưng con người, theo Kant, khác với những sinh vật trong thiên nhiên, lại có thể tự mình sáng tạo, thay vì trong thế thụ động làm “quả” và “nhân” hiện tượng, con người có thể trở nên là một nguyên nhân độc lâp, vượt khỏi qui luật đặt định tự nhiên. Trên bình diện hành động thực tiễn, con người là kẻ tác tạo hành động, nhất là hành động đạo đức. Bản chất của đạo đức là tự chủ, là khởi động, không bị động. Theo Kant, hành động đạo đức thật sự- khác với tri thức lý thuyết,- nằm trong tính tự chủ, tự nguyện, không bị ép buộc, không chịu sự tác động ngoại tại. Độc lập với tác động bên ngoài, con người, khi hành động đạo đức, hoàn toàn tự do quyết định hành động ấy. Với ý chí tự do sáng tạo, con người trở nên kẻ xây dựng qui luật đạo đức.

Trong hệ thống triết học siêu việt(Transzendentalphilosophie) của ông, Kant phân biệt hai lãnh vực: lãnh vực của thế giới cảm quan và lãnh vực thế giới giác tính. Ông cho rằng hành động đạo đức của con người không phụ thuộc vào thế giới cảm quan – bởi vì thế giới cảm quan là thế giới bị động (ví dụ cảm giác nóng lạnh tùy thuộc vào đối tượng tác động lên giác quan của con người) mà thuộc vào lãnh vực của giác tính, của linh hoạt tự động, của tự giác. Do đấy con người có thể thiết lập cho mình một tương quan nhân quả đặc thù: chính con người làm ra qui luật hành động cho chính mình. Qui luật đức lý này có nền tảng trong ý niệm tự do. Từ đó con người là nguyên nhân tác tạo. Căn cứ vào qui luật đạo đức, con người có thể đưa ra một qui luật có tính phổ quát cho mọi hành động đạo đức.

Qua khái niệm tự chủ và tự do trên bình diện đạo đức, con người thoát khỏi qui luật tương quan nhân quả đang chế ngự thế giới tự nhiên, và hoạt động trên bình diện tương quan nhân quả của lý tính thực tiễn. Chính sự tự do này bảo đảm một thứ nguyên nhân mới trong hành động đạo đức và nâng con người lên ngang hàng với khái niệm chủ thể tuyệt đối trong triết học Tây phương: ý niệm Thượng đế.

Khái niệm “tự do” làm nên điểm đặc thù của lý tuyết nhân quả do con người và cho con người trong hệ thống triết học của Kant.

Trong lúc trên bình diện lý thuyết tri thức, tương quan nhân quả là phạm trù tiên thiên (một thứ đặt định tiền nghiệm), trong đo con người là một mắc xích bị động trong chuỗi nhân quả, thì trên bình diện hành động thực tiễn, con người quyết định hành động của mình và là nguyên nhân sáng tạo nên một thế giới theo qui luật đức lý.

Kant cho rằng điểm cách mạng tiêu biểu trong triết học của ông không chỉ nằm trong lý thuyết siêu việt mà tác phẩm.”Phê phán lý tính thuần tuý” đã dày công xây dựng, mà nằm trong tác phẩm thứ hai “Phê phán lý tính thực tiễn”. Trong tác phẩm này, như ông đã hứa hẹn sau khi công bố tác phẩm thứ nhất, Kant muốn trả lại cho con người quyền tự chủ và sáng tạo như là chủ thể hành động đạo đức, ý niệm con người hầu như tương đương với ý niệm Thượng đế, ngược với thân phận giới hạn của nó trong tương quan nhân quả thiên nhiên.

Đây cũng chính là lý do tại sao khi tác phẩm “Phê phán lý tính thực tiễn” ra đời, Kant đã bị giới nghiên cứu thần học và tập thể nhà thờ của thời ông phê phán gắt gao, và ông đã bị xem là kẻ vô thần. Những kẻ ủng hộ ông vừa ngạc nhiên vừa lo sợ trước tư tưởng táo bạo của ông. Quả thật trong đời sống thường nhật, Kant không bao giờ đi nhà thờ và đã là một trong những học giả khai sáng thế kỷ 18 phê phán giới lãnh đạo nhà thờ triệt để nhất ở điểm, tuân theo giáo điều là giết chết tính tự chủ và sáng tạo trong hành động đạo đức, sai khiến con người trở nên nô lệ cho quyền lực siêu nhiên (tiêu biểu trong tiểu luận “Khai sáng là gì?”) là vi phạm quyền tự chủ, bóp chết sự trưởng thành của con người

Tuy nhiên tư tưởng cách mạng của ông vẫn còn chịu ảnh hưởng của tuyền thống tư tưởng đương thời. Prometheus, kẻ đánh cắp lửa trên trời đem về thế gian cuối cùng vẫn bị trừng phạt. Kant không bị trừng phạt, bởi vì chính ông tự nguyện công nhận ngoài ý niệm Tự do, ý niệm Thượng đế và linh hồn bất tử là những định đề hướng dẫn hành động đạo đức con người.

II Những dị biệt:

Chúng ta biết, trước Kant hơn nghìn năm, Đức Phật đã đem hi vọng và trả lại giá trị của con người với lời dạy rằng trong chuỗi luân hồi nhân quả “Mỗi người là Phật đang thành” và Phật tính nằm trong mỗi một con người. Cần phải hiểu như thế nào về lý thuyết nhân quả của Phật giáo như là nền tảng của hành động đạo đức?

Trước khi triển khai lý thuyết nhân quả Phật giáo trong viễn tượng giải phóng con người ra khỏi chuỗi luân hồi trói buộc, cần nêu lên những dị biệt trong lý thuyết về tương quan nhân quả của Kant từ những trình bày trên.

1. Tính nhị nguyên trong tư tưởng của Kant hầu như được hoàn hảo khi ông cho rằng có hai lãnh vực tương quan nhân quả: lãnh vực tự nhiên cho thế giới hiện tượng (phaenomen), trong đó con người như một hiện tượng bị động, được đặt định do những nguyên nhân bên ngoài (trong đó có vai trò sáng tạo của Thượng đế), và lãnh vực tương quan nhân quả trong hành động đạo đức thực tiễn, trong đó con người là chủ thể tự do sáng tạo, làm nên qui luật hành động cho chính mình. Lý thuyết về hai tương quan nhân quả, tự nhiên (naturell) và nhân bản (human) tiêu biểu cho tư tưởng nhị nguyên nói trên.

Con người, theo Kant, là một thực thể gồm hai yếu tính: con người bị qui định trong giới hạn hiện sinh, trong thế giới của cảm nghiệm giác quan, nhưng lại tự do trong thế giới giác tính, linh tri (intelligent). Cả hai yếu tố này không khai trừ lẫn nhau.

Bình diện thế giới cảm quan bao gồm tất cả sự vật nằm trong kinh nghiệm khả thể của chúng ta. Có nghĩa thế giới này là thế giới của hiện tượng (phaenomen) như Kant nói. Bình diện thế giới giác tính siêu nghiệm bao gồm những vật tự thân (nouomenon, Ding an sich), vật tự thân này nằm ngoài tất cả những kinh nghiệm có thể có được và do đấy không thể được tri thức bởi cảm quan của con người. Con người chỉ tri giác được sự vật qua lăng kính giới hạn của ngũ quan cho nên chỉ có thể có được những nhận thức có tính thường nghiệm về các hiện tượng của sự vật.

Tuy nhiên, với trí tuệ của mình, con người còn là một phần tử của thế giới giác tính
(Verstandeswelt).

Trong lúc với tư cách là một phần tử của thế giới cảm tính, thực thể người cảm nghiệm bằng máu và thịt, do đấy nó phải tuân thủ các qui luật thiên nhiên. Con người bị giới hạn về thể xác, có những ham muốn và sở thích cá nhân và bị đặt định, bị sai khiến cũng bởi tất cả những ham muốn và những sở thích ấy. Với tư cách một phần tử của thế giới giác tính, con người không do những yếu tố trên qui định, mà linh hoạt, tự động, tự chủ. Kant gọi khả năng linh hoạt này là lý tính thuần túy. Lý tính thuần tuý này thuộc vào thế giới trí tuệ (Intelligenz) hay thế giới giác tính. Với tư cách là phần tử của thế giới này, con người có khả năng tri thức “vật tự thân” chứ không chỉ nhận thức hiện tượng. Nhưng tiềm năng liễu tri sự vật trong tận bản chất trọn vẹn của nó khổ thay không thể có được trên bình diện lý thuyết tri thức luận, do bởi giới hạn đã định sẵn cho con người (Thân xác, ngũ quan giới hạn, thời gian, không gian), nhất là thời gian và sự biến đổi, vô thường.

Kant cho rằng liễu tri thấu triệt sự vật chỉ có thể thực hiện được trên lãnh vực hành động, thực tiễn, trong đó con người, thay vì bị động, hành động. Chỉ trên bình diện hành động thực tiễn này, con người mới là nguyên nhân tác tạo, con người làm nên đối tượng tự thân, liễu tri toàn vẹn đối tượng như hoạ sĩ, nhạc sĩ với tác phẩm của họ. Chỉ trong hành động, con người tự do – trong nghĩa không bị động – thể hiện tự do, lý tính thuần tuý trở nên lý tính thực tiễn.

Kant nhận định:
“Tính tất yếu tự nhiên về tương quan của các sự vật (trong đó có con người) nằm trong qui luật cho biết chúng đã có một nguyên nhân khác (bên ngoài) tác động lên trong tương quan nhân quả”. Ngược lại với điều đó, ý chí của lý tính thuần tuý xuất phát trên bình diện của thế giới giác tính. Ý chí này hoàn toàn tự do không bị những ảnh hưởng bên ngoài chi phối. Do đó ý chí này là qui luật của chính nó. Dĩ nhiên ý chí cũng lệ thuộc vào qui luật nhưng ý chí lại chính là người làm ra qui luật mà nó phải tuân thủ. Sự tự chủ này – AUTONONIE- Kant gọi là sự tự do của ý chí.

Với tư cách là một thực thể có lý tính và theo đó thuộc vào thế giới trí tụê, con người không bao giờ có thể nghĩ ra được tương quan nhân quả của ý chí của chính nó mà không có ý niệm tự do. Với tư cách là một phần tử của thế giới giác tính, có nghĩa là độc lập với tất cả những nguyên nhân gây ra do thế giới cảm quan, ý niệm tự do đã được bao hàm trong nó. Kant không thể chứng minh khái niệm tự do này bởi vì khái niệm này không thể chứng minh được do những nguyên nhân mà ông thường nói là lý tính thuần tuý cũng không thể chứng minh được, nhưng Kant nói rằng chúng ta phải lấy khái niệm tự do như là điều kiện tiên quyết bao lâu con người với tư cách là con người có lý trí được thiên phú một ý chí.

Kant nói rằng: Khái niệm tự do, trong chừng mực tính tồn tại khách quan của nó được chứng minh bằng một qui luật của lý tính thực hành, khái niệm này sẽ tạo nên viên đá kết thúc cả toà nhà của một hệ thống lý tính thuần tuý ngay cả của lý tính thực hành, và tất cả những khái niệm khác (Ví dụ khái niệm về Thượng đế và linh hồn bất tử), – những khái niệm được xem là những ý niệm tồn tại trong lý tính mà không có chỗ đứng khách quan trong thế giới thường nghiệm, – cũng sẽ đi theo khái niệm tự do. Với tự do, cũng như nhờ tự do chúng nhận được vị trí và tính thực tại khách quan, có nghĩa là khả thể của chúng được chứng minh nhờ sự hiện hữu thật sự của tự do bởi vì ý niệm này được công bố bởi qui luật đạo đức.

Nhưng tự do cũng là ý niệm duy nhất trong tất cả những ý niệm của lý tính lý thuyết, mà con người chỉ biết được tính khả thể tiên thiên của nó nhưng không thấu triệt được nó bởi vì tự do là điều kiện của qui luật đạo đức, qui luật này chúng ta tri thức được qua hành động. Khái niệm tự do là viên đá đụng độ khởi đầu của tất cả những nhà theo chủ thuyết thường nghiệm, nhưng cũng là chìa khoá mở ra những nguyên lý thực tiễn cao quí nhất cho những nhà đạo đức phê phán, qua đó họ nhận rõ rằng họ tất yếu phải tiến hành tự do một cách duy lý.

Chúng ta sẽ trở lại khái niệm hành động đạo đức qua mệnh lệnh phạm trù trong phần tới sau khi lược qua lý thuyết nhân quả của Phật giáo.

Tóm tắt những ý tưởng trên, xin đưa ra lời Kant nhận định như sau

“Như những sự vật, một mặt, con người được xem như là một hiện tượng thuộc vào thế giới cảm quan, mặt khác con người cũng tự nhận như là thực thể tự thân thuộc về thế giới tri thức (Intellektuelle Welt). Một thực thể lý trí (được thiên phú cho khả năng tư duy và linh hoạt trí thức) được xem như là trí tuệ, thuộc về thế giới giác tính (Verstandeswelt). Như thế có hai quan điểm để xét con người: “trong chừng mực con người thuộc về thế giới cảm quan, thì nó phục tòng qui luật tự nhiên (dị phân Heteronomie), trong chừng mực nó thuộc về thế giới giác linh, thì nó phục tòng qui luật độc lập với thiên nhiên, bất thường nghiệm, chỉ có nền tảng trong lý tính”. Với tư cách là một thực thể thuộc về thế giới trí tuệ, con người không thể nào tư duy liên hệ nhân quả do ý chí riêng mà không cần đến ý niệm tự do; bởi lẽ sự độc lập đối với những nguyên nhân quyết định trong thế giới cảm quan (mà lý trí luôn tự đi theo) là tự do. Không thể tách rời với khái niệm TỰ DO là khái niệm TỰ CHỦ luôn theo sát. Với khái niệm tự chủ, nguyên lý phổ quát về đức lý được dựng nên, nguyên lý này là nền tảng cho tất cả những hành động của những thực thế lý trí cũng giống như nguyên lý tự nhiên làm nền tảng cho mọi hiện tượng” 3

Tự do là một khái niệm bất khả liễu tri- bởi vì biết về tự do chưa hẳn là tự do- Tự do thuộc hành động và sáng tạo, chỉ trong hành động sáng tạo, tự do được cảm nghiệm và thấu triệt.
Bởi thế Kant cũng phát biểu, một cách tự kiểm soát tư duy cách mạng của mình: “Tuy chúng ta là những phần tử làm ra qui luật cho thế giới đức lý nhưng đồng thời không phải là kẻ đứng đầu các qui luật ấy mà là những kẻ phục tùng chúng”4

III. Tương quan nhân quả theo tư tưởng Phật học.

1. Khái niệm “con người”
Tương đương với khái niệm lưỡng tính về con người trong triết học của I. Kant : “Con người không chỉ là hiện tượng của các giác quan, mà qua thông giác thuần túy con người còn tự biết mình như một thực thể tư duy và ý chí, một thực thể được bẩm sinh tính tự khởi, mà khả năng tinh thần của nó hoàn toàn không có cảm tính. Đặc biệt lý tính của con người khác biệt với những năng lực tùy thuộc thường nghiệm, bởi vì lý tính chỉ quyết định đối tượng theo ý niệm của nó mà thôi. Và lý tính này sở hữu tính “nhân quả.”5

Đức Phật đã phác hoạ chân dung con người như sau: “Trong tấm thân sáu trượng này cùng với tâm thức của nó có sự khởi đầu của biết (ý thức, tâm, ghi chú của người viết) và khổ đồng thời khả năng thoát khổ”. Con người- như một tương hợp của ngũ uẩn- nằm trong điều kiện tính của thập nhị nhân duyên và luân hồi- trầm luân trong bể khổ nhưng chính con người có khả năng diệt khổ, thoát khỏi trầm luân.

Có thể nói, lý thuyết nhân quả và nghiệp của Đạo Phật là yếu tố phổ thông và phổ quát nhất trong quá trình tìm hiểu, thực hành, tu chứng của người nghiên cứu cũng như của Phật tử. Nó quan trọng đến nỗi hầu như thấy được yếu tính của nó là có thể quán triệt hệ thống tư tưởng Phật học, như ngài Long Thọ (Nagarjuna)6 đã xác nhận.

2. Tương quan điều kiện tính.
Khác với Kant, đạo Phật chỉ có một mô hình tương quan nhân quả áp dụng cho tất cả các lĩnh vực thường nghiệm cũng như siêu nghiệm. Thay vì khái niệm “nhân quả” đường thẳng, từ đó đưa đến ý niệm có một đấng toàn thể là nguyên nhân cuối cùng, tương quan điều kiện tính hay cũng được gọi là chuỗi điều kiện hay nhân duyên (Pratītyasamutpāda) trong đạo Phật được quan niệm như một phức hợp của nhiều điều kiện gây nên quả. Chuỗi tương quan điều kiện này được áp dụng cả trên bình diện tri thức (tuệ) lẫn bình diện đạo đức (giới). Cả hai bình diện là hai phần tử thiết yếu của hệ thống tri thức Phật học.

Thấu triệt chuỗi tương quan nhân quả trong toàn bản thể của nó (tuệ) là điều kiện hay nguyên nhân để hành động đạo đức được thiết lập. Triết học Phật giáo không đi từ sự tách rời hai bình diện lý thuyết và thực hành như Kant đã làm mặc dù sự tách rời này trước tiên được xem như là bước đầu có tính phương pháp học để khảo sát các đối tượng trong tinh thần phân tích khoa học. Triết học Phật giáo đi từ lối nhìn toàn diện và nhất thể bao gồm ba khả năng: Tri, Hành và Định (hội nhập) mà Đức Phật đã đưa ra làm nền tảng cho phương thức cứu đời hay phương thức chữa lành khổ não của con người.

Định (Samadhi)

Tuệ Giới
Prajna (Wissen) Sila (sittliches Handlung)

Đức Phật cho rằng tri thức của nhân loại là vô cùng nhưng có một loại tri thức đúng đắn về sự vật và thế giới giúp ta mở được cánh cửa giải thoát khỏi điều kiện tính.

Trong phương thức trên, “Tuệ” hay khả năng tri thức sự vật hay thực tại của sự vật đúng thật bản chất của sự vật có thể làm nền tảng cho hành động đạo đức, hay nói cách khác hành động đạo đức trên quan điểm của Phật giáo có lý do phát khởi qua sự liễu tri toàn diện về sự vật.

Ta hãy tìm hiểu điều kiện khả thể của khái niệm nhân quả trong Phật giáo để biết tương quan chặt chẽ giữa tri thức và đạo lý. Hai bình diện này có một liên quan chặt chẽ- một liên quan có tính nhân quả khác hẳn với qua điểm nhị nguyên của Kant cho rằng giữa tri thức lý thuyết và hành động đạo đức có một dị biệt về thể tính không thể vượt qua được và do đấy phải viện dẫn ý niệm chủ thể tuyệt đối (ý niệm Thượng đế) đầy quyền năng sáng tạo và bất tử.

2a. Ngược lại với truyền thống tư duy của thời đại ngài sinh ra, Đức Phật đã sáng tạo ra một phương thức giải thích sự hình thành tri thức về thế giới mà không cần viện dẫn ý niệm tuyệt đối. Trong lúc những nhà tư tưởng của hệ thống Upanishaden cho rằng để giải thích sự hình thành thế giới vốn vô thường và giới hạn, sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối, bất biến, vô điều kiện là cần thiết. Đức Phật bác bỏ điều ấy và cho rằng chúng ta không cần phải viện lý một thực thể bất biến như vậy, chúng ta chỉ cần nhìn thế giới như một toàn thể mà trong đó mỗi yếu tố là điều kiện phát sinh ra một yếu tố khác: “Nếu cái này có thì cái kia có, nếu cái này phát sinh ra thì cái kia phát sinh ra. Nếu cái này không có thì cái kia không có. Nếu cái này được chấm dứt thì cái kia cũng được chấm dứt” điều đó có nghĩa, thế giới có thể tri thức được một cách thường nghiệm là một tập thể bao gồm nhiều phần tử, những phần tử này nằm trong một liên hệ với nhau là nếu một phần tử P hiện diện thì phần tử Q sẽ phát sinh và ngược lại nếu người ta bỏ P đi thì Q cũng sẽ không còn nữa.

Trong chuỗi tương quan điều kiện này hai điểm có tính tri thức luận cần nêu rõ là:

– Đức Phật đã khai triển một phương pháp có thể cho phép ngài giải thích thế giới mà không cần phải dựa dẫm đến ý niệm tuyệt đối hay tương quan nhân quả tuyệt đối

– Thay vào chỗ những đơn vị tuyệt đối bất biến riêng lẻ, chúng ta phải nhìn thế giới ở trong chuỗi liên hệ của những điều kiện. Tri thức về chuỗi điều kiện này là chìa khoá nhận thức bản chất thực của mọi sự vật trên thế gian: là vô thường và vô ngã, ngay cả cái tôi chủ thể đang tri thức.

2b.
Đức Phật dạy rằng chúng ta có thể có một khái niệm về thế giới mà không cần đến ý niệm tuyệt đối. Khám phá của Ngài bác bỏ giả thuyết về một tiểu ngã bất biến (Atman) mà các nhà lý thuyết Upanishaden chấp nhận, sau khi loại trừ ý niệm đại ngã của Bà La môn, có thể xem là một cuộc cách mạng tư tưởng gấp đôi.

Mặt tích cực nằm trên lãnh vực kinh tế: lý thuyết mới này cho phép chúng ta giải thích thế giới mà không cần đến một đơn vị tuyệt đối, tiết kiệm bút mực và công sức, bớt đi chướng ngại cản trở con đường đi đến sự thật và giác ngộ. Với phương thức này tất cả những thử nghiệm tìm cho được một đơn vị tuyệt đối trong thế giới này và xem nó như là một đơn vị bất biến là không cần thiết, không những không cần thiết mà còn không thể đứng vững được.
Đức Phật bác bỏ ngay cả ý niệm tuyệt đối của tiểu ngã của tư tưởng Upanishaden

(Upaniṣaden) trong chính lý luận của các triết gia Upanishaden khi họ cho rằng:
Nếu tất cả những gì trong thế giới đều được thấy rõ là phù du vô thường và không vững chắc trên phương diện tri thức luận; và nếu mặt khác muốn hiểu thế giới này thì cần phải chấp nhận một thực thể tuyệt đối hoàn toàn vượt ra khỏi tất cả những vô thường và bất định. Nếu đó không phải là Đại ngã bên ngoài thì điều gì có thể tuyệt đối hơn và thực chất hơn là chính người đã đưa ra suy nghĩ này?

Ngoài ra nếu cần thiết nhìn thế giới mà không cần đến sự núp bóng vào trong một thực thể tuyệt đối thì giả thuyết chính con người là nơi trú ẩn chắc chắn nhất, duy nhất đối với sự vô thường của thế giới bên ngoài có thể đứng vững. Nói khác đi, chính con người với tư cách là thực thể cá nhân đồng thời cũng là thực thể tuyệt đối phổ quát được giả định trên lý thuyết, đó chính là cái NGÃ bất biến..

Theo Đức Phật, chính giả thuyết này lại là một sai lầm cơ bản, vì đã xây dựng cả cuộc sống của cá nhân con người trên một tiền đề không được biện minh. Sự xây dựng toàn thể thế giới và đời người trên cơ sở của một cái NGÃ bất biến đem đến thất vọng thay vì sự thật và hạnh phúc. Đức Phật dùng khái niệm KHỔ cho sự thất vọng này. Thất vọng hay khổ phát sinh do sự chấp trước hay tin tuyêt đối vào NGÃ là cái gì tồn tại vịnh cữu. Khái niệm KHỔ trong diệu đế thứ nhất và phân tích KHỔ trong diệu đế thứ hai chỉ rõ tính cách vô thường hay bị điều kiện hoá. Chính tính vô thường, sự biến đổi của sự vật trên thực tế phản bác lại sự thường còn ảo tưởng và từ đó sự khổ đến từ ý thức về ngã một cách sai lầm. Khổ chỉ tồn tại bao lâu người ta không biết tính sai lầm của tiền đề chủ trương tất cả mọi vật đều là thường còn.

Tri thức về thực chất của sự vật là vô thường và vô ngã là điều kiện để cho khả thể giải phóng. Giải thoát theo Phật có điều kiện tiên quyết là trí tuệ. Từ đó tri thức luận và giải thoát luận liên hệ chặt chẽ với nhau.

Đức Phật cho biết giải thoát cần đến sự liễu tri sự vật trong bản chất thực sự của nó: chính là sự vật nằm trong điều kiện tính hay trong chuỗi điều kiện:

2c. Thập nhị nhân duyên
Khởi điểm là một chủ thể, một vô ngã có thói quen chấp ngã như là một thực thể bất biến trong dòng đời của nó (vô minh). Với chấp trước này, cái ngã ấy đã được bồi dưỡng một cách giả tạo như là cái gì bất biến trong thế giới luôn luôn biến đổi. Ngoài ra cái ngã vô minh này còn tìm mọi cách để đứng vững trong chuổi luân hồi. Ý niệm chủ thể này bao lâu có ý thức và có sắc thân sẽ được xuất hiện qua sáu giác quan. Nhờ sáu giác quan nó va chạm với thế giới bên ngoài và huân tập tri thức. Qua tri thức chủ thể biết được thế giới bên ngoài. Khi biết được thế giới bên ngoài thì phát sinh sự ham muốn cho rằng cả thế giới đều là một ngã bất biến. Chính cái ngã bất biến này tìm sự thoả mãn và tránh xa những khó chịu, những bấp bênh, ví dụ ở với người mà mình không thích, xa người mà mình thích sẽ đem đến khổ đau, muốn giữ mãi niềm vui vừa có được, nhưng bất hạnh, là nạn nhân của tai ương, và chiến tranh…Chính sự chấp trước vào ngã và thế giới bên ngoài đã tạo nên tái sinh và với tái sinh sinh lão bệnh tử sẽ đi kèm theo. Đó là nội dung của thập nhị nhân duyên.

Lý thuyết này giải thích toàn bộ sự xuất phát của khổ và bao lâu cái khổ này không được chấm dứt thì luân hồi sẽ tiếp diễn và toàn bộ luân hồi là nguyên nhân của khổ. Quan điểm này là nội dung của hai diệu đế đầu. Diệu đến thứ ba và thứ tư đưa ra viễn tượng giải thoát và phương pháp thực hiện giải phóng ra khỏi khổ đau. 7

Chính từ kinh nghiệm KHỔ, hay ý niệm KHỔ, đạo đức học Phật giáo khởi sự. Có thể nói đạo đức học Phật giáo có hai tầng lớp: đạo đức học về giải phóng toàn diện nỗi khổ của con người và thực hiện giải thoát. Từ viễn tượng giải thoát hoàn toàn này Đức Phật đưa ra những chỉ dẫn cách sống ở trong vòng luân hồi, cách xử thế và đối xử giữa con người với nhau cũng như những hướng dẫn sống theo trì giới.

2d. Dị biệt với đạo đức học siêu nghiệm của Kant:
Có thể nói rằng với khổ đế như là khởi điểm và động cơ thúc đẩy con người hành động đạo đức, theo Kant, chưa phải là nền tảng của đạo đức học bởi vì nền tảng của đạo đức học như chúng ta đã thấy dựa trên cơ sở của một chủ thể tự do với một ý chí tự do.

Một nền đạo đức học xây dựng trên ý niệm khổ đối với Kant thật xa lạ, có vẻ không có tính phổ quát khách quan cũng như còn bị lệ thuộc vào kinh nghiệm thường nghiệm. Những yếu tố chủ quan như lòng mong muốn xây dựng tính bản thiện, ước mong hạnh phúc, ước mong được nhiều của cải là những ước muốn chung của tất cả mọi người, nhưng phương pháp để thực hiện mục đích này lại khác nhau ở mỗi người. Nếu các qui luật đạo đức được triển khai một cách thường nghiệm theo sở thích và thị hiếu của mỗi cá nhân thì không thể được xem như là những qui luật phổ quát. Theo Kant “Trong tất cả mọi trường hợp, mỗi khi một đối tượng của ý muốn được đưa ra làm cơ sở hành động cho riêng mình thì qui luật này không gì khác hơn là dị biệt; tính cách mệnh lệnh bị điều kiện hoá” bởi nó tùy thuộc vào những động lực thúc đẩy từ bên ngoài.

Theo Kant, môt qui luật được xem là đạo đức phải phổ quát và tiên thiên. Trước hết nó phải được diễn dịch từ một ý chí độc lập với sở thích lợi ích cá nhân. Ý chí độc lập theo Kant luôn luôn là một ý chí tự do. Tất cả những lý do hành động đều đi ngược lại tự do ý chí như: bản năng, nhu cầu, ham muốn, kiêu ngạo, tự ái, thế lực, độc quyền…những lý do này không phải là nội dung mà ý chí tự do bao hàm. Theo Kant chúng chỉ là những động cơ bên ngoài qui định ý chí cho nên chúng chưa phải là động cơ chính của hành động đạo đức.

Ý chí chính nó trong bản chất không đặt cho mình một mục đích khi nó muốn cái gì, với tư cách là ý chí tự do, ý chí tự xác nhận mình chỉ khi nào nó gột rửa tất cả những nội dung. Tự do tự chủ là một đặc tính của ý chí, được hiểu theo Kant, có nghĩa tự cho mình là qui luật của chính mình. Kant đã đưa ý niệm tự do như là đặc tính của ý chí cho tất cả những thực thể có lý tính, theo đó tự do là điều kiện thực hiện của ý chí. Không có tự do này thì con người sẽ không thể nào đưa ra những qui luật thoát khỏi những ham muốn. Tự do có nghĩa độc lập khỏi những ham muốn riêng tư, là một ý niệm phổ quát. Tự do theo Kant là cơ sở của tất cả những hành động đạo đức.

Ngược lại khi chúng ta quan sát lý thuyết nhân duyên của Đạo Phật, chúng ta thấy rằng hầu như tất cả mọi ý chí đều hoàn toàn nằm trong chuỗi điều kiện, do đấy ở đây vắng mặt khái niệm ý chí tự do và ý niệm tự do tiên thiên. Trong chuỗi điều kiện tính ấy mọi ý muốn đều bị qui định và thường được xem như là tiêu cực, vì chính ý muốn, theo Đạo Phật, là nguyên do của tái sinh. Tuy nhiên, Đạo Phật cho rằng, chính trong chuỗi điều kiện này,- có nghĩa trải nghiệm khổ đế- con người mới cảm nhận được ý chí muốn thoát khỏi phiền não và luân hồi, như một người mang bệnh, sống trong bệnh thì ý muốn thoát khỏi bệnh cụ thể hơn tất cả mọi lý thuyết về bệnh tật.

Chính vì con người, như Đức Phật đã nói, là một thực thể chịu khổ não nhưng đồng thời con người cũng có khả năng diệt khổ. Khả năng diệt khổ này con người có được từ tri thức đúng đắn về nguyên nhân của mọi khổ não mà con người đang hứng chịu. Như trên đã nói chính tri thức về mọi nguyên nhân của khổ não cho ta cơ hội để diệt khổ, có nghĩa con người có khả năng hành động đạo đức.

Có thể nói cách khác hay để dùng thuật ngữ của Kant về Ý chí, thì chính ý muốn giải thoát khỏi khổ não là động lực nội tại để con người hành động diệt khổ. Nền tảng đạo đức học của Phật Giáo như thế khởi từ ý chí muốn trở thành tự do hay nói cách khác ý muốn thoát khỏi khổ não là điều kiện để giải thoát khổ não. Tự do do đấy theo đạo đức học Phật giáo là viễn tượng thoát khổ, trong đó quá trình giải phóng mới thật sự là quá trình thực hiện đạo đức học . Xét về cơ cấu của quá trình này ta có hai điểm chính cần triển khai:

3. Nền tảng đạo đức học Phật giáo.

a) Ý niệm về khổ như là lý do thúc đẩy hành động đạo đức: Phật giáo quan niệm chữ khổ không chỉ là một cảm giác chủ quan cũng không phải là một cái nhìn yếm thế, cũng không theo định mệnh bị bắt buộc trong biển khổ của nhân loại, cũng không phải là sự chán nãn văn minh đã bị lão hoá.

Theo Đức Phật KHỔ phổ quát hơn cả ý niệm tự do, nếu không có khổ, nếu không bị ràng buộc thì tự do không được biện minh.

1a. Khổ đế có một ý nghĩa bao trùm cả vũ trụ khởi từ suy nghĩ này: không phải sinh vật nào cũng biết tư duy (chỉ riêng con người hãnh diện biết suy tư, theo Pascal) nhưng mọi sinh vật có thể trải nghiệm đau khổ. Ví dụ: lão, bệnh, tử là những kinh nghiệm có thể dùng làm gạch nối giữa thế giới con người và thế giới loài vật, thế giới cỏ cây. Từ ý niệm KHỔ, con người trở nên một một “LIÊN CHỦ THỂ”, một thứ vô ngã như khả năng mở ra với tha nhân và thế giới. Khởi từ cảm nghiệm khổ về thân xác và khởi từ kinh nghiệm khổ về tinh thần, ước mong diệt khổ không những chỉ cho cá nhân riêng lẻ hay xã hội loài người mà trở nên một ước muốn phổ quát và thiết yếu cho tất cả mọi chúng sinh. Kinh nghiệm khổ do đấy là một kinh nghiệm có thể giúp ta thông cảm với tất cả muôn loài, từ đó ta có thể hiểu được một nguyên tắc cơ bản thường được nêu ra trong các học thuyết đạo đức như Đức Phật đã nói trong kinh Pháp cú: “Mỗi chúng sinh đều không thích đau khổ” và “Mọi chúng sinh đều sợ chết”. Do đó cần phải tự biết bản lai của mỗi thể tính và hãy đừng hành hạ cũng như hãy đừng giết chết các sinh vật. AHIMSA (Bất bạo động, không giết hại) là nguyên lý đạo đức của Đạo Phật

Đó là mệnh lệnh đạo đức tiên thiên và quyết liệt hơn cả “Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân” không xa lạ từ Khổng Tử cho đến Aristote, Kant và những học thuyết đạo đức Đông Tây:

“Điều gì mình không muốn thì không nên làm điều ấy cho người khác”
”Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân.”
“Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu’on vous fit.”

Chính khả năng có thể cảm thông với nỗi khổ người khác qua kinh nghiệm về cái khổ của bản thân, ta tránh không làm hại người khác. Khổ không phải là một ý niệm suông mà là một trải nghiệm phổ quát. Có thể nói đây là khởi điểm của hành động đạo đức trong Phật giáo, trong đó khái niệm cơ bản về bất bạo động đóng một vai trò chính yếu trong lời dạy của Đức Phật, không những cho con người mà cho mỗi chúng sinh. Từ trải nghiệm thấu đáo sự khổ, TỪ BI phát sinh, hành động đạo đức, diệt dục, giới hạnh phát sinh.

Đạo đức học Phật giáo căn cứ vào hai yếu tố quan trọng là “trí” và “bi”. Trí cho ta khả năng nhận định nguyên nhân của khổ, đồng thời cho ta biết được chân tướng hay thể tính của sự vật từ đó tìm ra được con đường đúng đắn cho đạo đức. “Bi” cho ta khả năng hành động theo đúng với tinh thần đạo đức (không làm điều ác, thực hiện điều lành) dàn trải cho tất cả chúng sinh (vật thi ư nhân). Tri thức luận do đó là điều kiện cho giải thoát luận

Ngày hôm nay đạo đức học của Phật giáo, hiểu theo nghĩa năng động của chính lời dạy Đức Phật về khổ và vô ngã, về liên chủ thể chúng sinh (-bởi lẽ cảm nghiệm khổ là chứng thực vô ngã, không có một ngã trường tồn) thích hợp với tư duy khoa học và cảm nghĩ của thời đại hơn những phán đoán mệnh lệnh có tính tiên thiên về NGÃ, THỰỢNG ĐẾ, BẤT TỬ. Do đó đạo Phật được truy nhận như một nền đạo đức học chân chính và khả thi.

Nhưng cũng cần nhấn mạnh là đạo đức học Phật giáo không lấy sự phân biệt giữa thiện và ác làm tiêu chuẩn của hành động giải phóng. Hành động giải phóng này nằm trong tiêu chuẩn lành và không lành (có tính cách trị liệu bệnh lý chứ không có tính cách phán xét thiện ác).

2a. Ý niệm chuyển nghiệp:

Khái niệm KHỔ được phân tích gồm khổ thân xác (lão, bệnh, tử), khổ tinh thần, và nhất là khổ trên bình diện thể tính, con người nằm trong điều kiện tính, mắc xích của sự trở thành, biến đổi, có nghĩa vô thường và vô ngã nhưng lại chấp ngã do vô minh. Nằm trong chuỗi thập nhị nhân duyên, điều kiện sống của con người là quả của nghiệp (hành động) do con người tạo ra. Con người chịu nhận nghiệp quả nhưng đồng thời tạo nên nghiệp quả trong quá trình biến đổi, vô thường. Nghiệp không phải là một khái niệm định mệnh, nghiệp bao gồm cả quả lẫn nhân, trong nghĩa con người nhận nghiệp quả của mình tạo ra nhưng cũng có thể là nguyên nhân của chuyển nghiệp, chính nhờ sự biến đổi như là vô thường và vô ngã.

Như thế khác hẳn với lối giải thích hành động đạo đức tiên thiên từ một ý niệm tuyệt đối và mệnh lệnh của đấng toàn năng, mà Đức Phật cho là có hại cho việc tu chứng giác ngộ, diệu đế thứ nhất hay Khổ đế của Đức Phật đã xây dựng tiền đề cho một nền tảng đức lý từ chuỗi tương quan nhân quả hay từ điều kiện tính của chúng sinh trên thế gian.

Liễu tri bản thể của tương quan nhân quả (như là hiện tượng vô ngã, vô thường) là điều kiện nội tại cho tiến trình chuyển nghiệp.Ý muốn chuyển nghiệp (thoát dữ làm lành) là khởi điểm để con người có thể thay đổi nghiệp cũ. Muốn thay đổi nghiệp cần có trí tuệ phá vô minh, chuyển đổi ngã chấp và tạo nên nghiệp lành cho những quả về sau. Có thể nói tiến trình thay đổi GÓC NHÌN (tri thức) để phá tất cả những ảo tưởng, ảo vọng, ảo hoá từ chấp NGÃ là một tiến trình thực hiện giải phóng khỏi mọi ràng buộc mà con người hứng chịu để thực hiện tự do.

Như thế mô hình đạo đức học Phật giáo không viện dẫn đến một đấng tuyệt đối toàn hảo làm khởi điểm, mà ngược lại chủ trương chính cuộc đời vô thường vừa là nguyên nhân và môi trường cho sự thực hiện đạo đức cứu khổ. Với khái niệm chuyển nghiệp trong dòng biến đổi luân hồi, ý muốn tự do và cùng với nó, ý chí tự do phát khởi nhằm xây dựng con đường hành động giải phóng khổ đau, giác ngộ chân lý mà diệu đế thứ ba và thứ tư đã đưa ra. Tự do như thế vừa là nền tảng vừa là mục đích của đạo đức học Phật giáo.

Ở đây ta thấy, nếu bỏ những vướng mắc về ý niệm Thượng đế, Linh hồn bất tử, tư tưởng của Kant có thể gặp Phật giáo khi cho rằng tương quan nhân quả là hòn đá tảng của tri thức lý thuyết và hành động con người.

b. Hành động đạo đức
1b.
Tuy nhiên Kant có thể không công nhận khái niệm “khổ” như là động cơ cho hành động đạo đức. Bởi vì “khổ”, khác với tự do, là một cảm giác chủ quan, riêng lẻ cho từng cá nhân, không thể là động cơ thực sự cho hành động đạo đức. Ngay cả khái niệm hạnh phúc theo nghĩa mục đích luận đạo đức của Aristote cũng không được Kant công nhận là động cơ và mục đích của hành động đạo đức vì hạnh phúc là một khái niệm thường nghiệm do đấy không thể được xem là một động cơ nền tảng cho qui luật đạo đức phổ quát. Ngay cả quyền lợi của xã hội cũng không được xem là nguyên do thúc đẩy hành động đạo đức. Theo Kant tất cả những lý do dùng làm động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đều bị loại trừ do tính ước lệ ngoại tại của nó. Bởi vì một qui luật đạo đức phải được có giá trị cho tất cả mọi thực thể có lý tính và tiên thiên chứ không phải thường nghiệm hay thực nghiệm. Bao lâu người ta có một dụng ý hay là một mục đích thì người ta đã bị vướng theo qui luật dị biệt của thiên nhiên.

Kant cho rằng nơi mỗi thực thể có lý tính đã có sẵn một thiện chí tốt. Thiện chí này nhất thiết phục tùng qui luật đạo đức bởi vì thiện chí này là một ý chí tự do. Người ta có thể nói động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đến từ lý tính thực tiễn “thích thiện”, đến từ ý chí đã có sẵn trong mỗi thực thể có lý tính từ trong bản chất của nó. Ý muốn thực hành điều thiện như vậy là nguyên nhân và động cơ cho hành động đạo đức. Kant đã nhấn mạnh nhiều lần rằng trong hành động đạo đức thực thụ, không có cảm giác đạo đức bao hàm. Ngay cả sự thoả mãn sau khi đã làm trọn nghĩa vụ đạo đức cũng bị ông từ chối. Kant cho rằng …qui luật đạo đức có giá trị không phải vì nó hấp dẫn chúng ta. Hấp dẫn không phải là tiêu chuẩn của hành động đạo đức. Sở dĩ nó hấp dẫn vì nó có giá trị cho tất cả mọi người, trong mọi trường hợp. Qui luật ấy phát xuất từ ý chí của một thực thể trí tuệ thuần tuý, không phải là hiện tượng

Mệnh lệnh đạo đức như “ điều gì mình không thích thì đừng làm cho người khác” có giá trị phổ quát vì nó làm nền tảng cho mọi hành động đạo đức, và như thế trở nên mệnh lệnh phạm trù. Kant nêu ra điều kiện mà từ đó mệnh lệnh này có khả năng hiện hữu đó là khái niệm về tự do. Nhưng khi viện dẫn “bản tính thiện của lý tính” ông đã không chứng minh tại sao lại “lý tính thiện” mà không là “ác”,- trong lúc cái ác đang vận hành,- là nền tảng đạo đức.

2b.
Đạo đức học Phật giáo đi từ một hướng khác: thay vì đưa ra một tiền đề có tính đất yếu và xác quyết siêu nghiệm, đạo đức học Phật giáo tìm cách triển khai khả năng thực hiện giải phóng. Hay nói cách khác đạo đức học Phật giáo chuẩn bị một không gian trong đó hành động đạo đức được xảy ra tự do như Kant đã đề ra. Nếu ta trở lại sơ đồ về tương quan giữa trí tuệ và từ bi thì ta có thể nói rằng trí tuệ đã lấy khởi điểm tự do của Kant để có một cái nhìn siêu việt về thể tính của sự vật trong đó có chủ thể lẫn khách thể nằm trong tương quan nhân quả.

Như trên đã nói, triết học Phật giáo tìm cách triển khai nguyên nhân của KHỔ và nhận ra quan niệm về chủ thể tuyệt đối, về ngã bất biến là sai lầm cơ bản trong tri thức luận của con người. Đức Phật cho rằng nếu Tự Ngã được định nghĩa như là một thực thể trường tồn và là nguyên nhân của chính nó, nghĩa là không cần có một nguyên nhân nào khác thì ý niệm tự ngã này không thể có trên thế gian. Trên thế gian, tính vô thường của chủ thể là hiện tượng vô ngã. Chủ thể vô ngã này là một tập hợp của ngũ uẩn và cần phải nhìn nó trong tương qua với khách thể trong ý nghĩa của một thể tính trở thành. Chính ý niệm trở thành này là cơ hội để cho sự chuyển nghiệp có thể thực hiện được. Do đấy chủ thể cần phải huỷ bỏ ảo tưởng sai lầm, nó là một thực thể bất biến vĩnh cữu. Chính ý niệm sai lầm này là nguyên nhân của sự khổ và luân hồi. Sự thấu triệt bản chất của sự vật trong bản chất vô thường của nó làm cho con người có thể phát triển được đức tính từ bi và đức tính từ bi này đã giúp cho con người có thể cảm thông với người khác.

Đức Phật tìm ra phương thức tu chứng có hiệu quả đoạn trừ chấp trước mà chính Đức Phật đã thực chứng. Thực hành bát chánh đạo có thể giúp ta đạt được giải thoát khổ đau và giác ngộ Niết bàn

Ngoài ra Đức Phật cũng đưa ra ngũ giới cho người thường và sáu giới luật để người hành đạo có thể thực hiện. Ngũ giới và sáu giới hạnh bao gồm hai khía cạnh. Giới thuộc khía cạnh thực tiễn, hành vi thực tiễn và hành động thực tiễn có thể giúp kẻ thống khổ vượt khổ. Đồng thời Tuệ giúp ta chánh kiến về bản chất và tương quan với thế giới, trí tuệ này hướng dẫn hành động thực tiễn của người hành đạo bằng cách chỉ cho thấy những con đường ra khỏi những giới hạn ngẫu nhiên. Sáu giới hạnh đó là: bố thí (giảm thiểu tính ích kỷ), đức hạnh (nhân từ đối với người khác), đạo đức, kiên nhẫn (không bị giận giữ, thực hiện điều lành), quán tưởng (tĩnh tâm và tuệ), từ bi với tất cả mọi chúng sinh và tâm cùng trí phát triển từ bi.

Trí tuệ còn được gọi là mẹ của Bồ Tát, không có nghĩa gì khác hơn là tri thức chân thực đem đến giải thoát, trong lúc từ bi diễn tả sự ước muốn, hạnh nguyện của vị Bồ Tát được thoát khỏi luân hồi.

3b. Biểu hiệu của tự do:
Nhưng hành trạng đạo đức đặc thù nhất của vị Bồ Tát, theo quan điểm Đại thừa, lại nằm ở chí nguyện bất ngờ này: Bồ Tát mong muốn được giải thoát (ra khỏi luật nhân quả) nhưng khi được giải thoát lại không chấp nhận giải phóng cho riêng mình mà tự nguyện trở lại thế gian để cứu độ chúng sinh. Ý muốn trở lại thế gian là ý muốn hoàn toàn tự do, không còn bị hấp lực của luân hồi. Hành động của vị Bồ Tát hoàn toàn vô bị lợi chỉ dựa vào tâm từ bi. Chính tâm từ bi này làm cho vị Bồ Tát trở lại thế gian mặc dù vị Bồ Tát đó đã hoàn tất hành trình giải phóng, không trở lại thế gian (Bất hối Bồ Tát). Khi Bồ Tát hành động như thế thì Bồ Tát có thể chọn lựa một cách tự do thế gian hay hạnh nguyện Bồ tát đã giải thoát. Trong lúc Bồ Tát quyết định giúp đỡ cho chúng sinh để đem lại an lành cho chúng sinh, Bồ Tát cũng chứng minh được các sự mong muốn được giải thoát của chính mình và qua đó có thể chuẩn bị cho sự viên tròn Phật tính trong chính bản thân của Bồ Tát. Theo ngài Long Thọ, giải phóng luận có nghĩa là ngay trên đường hành đạo thực hiện hạnh Bồ Tát, Phật tính được trọn thành và từ đó con người được giải phóng hoàn toàn.

Nằm trong hệ tư tưởng nhất nguyên, vị Trưởng lão của phái Không Luận đã từng tuyên bố, mục đích rốt cùng của tri thức luận về tính không chính là để phơi bày khả thể của hành động đạo đức, ở đây, là hành trạng và hạnh nguyện của vị Bồ Tát.

Đối với nhà Không luận tuyệt hảo của Phật giáo,- người đã sử dụng lý thuyết nhân duyên để hủy cấu trúc của mọi lý thuyết và chỉ ra Tính Không của tất cả các pháp,- không phải lý thuyết Phật giáo, mà chính đạo đức Phật giáo là điều có ý nghĩa nhất cho con người trong viễn tuợng tự do. Tự do trong nghĩa đem đến hoà bình và an lạc. Long Thọ đã nhìn thấy vị Bồ Tát toàn hảo trong Đức Phật và đã ca ngợi hết lời Ngài là Đạo sư đẫn đường cho cuộc giải phóng rốt ráo với vô lượng từ bi. Đức Phật là hiện thân của nhất thể Bi-Trí-Dũng trên phương diện đạo đức.

Hủy bỏ mọi cấu trúc lý thuyết, đó là công việc trí tuệ mà Long Thọ đã sử dụng triệt để, nhưng khác với thuyết hủy cấu trúc (Deconstructionisme) của Jacques Derrida (1930-2004) trong trào lưu hậu hiện đại Tây phương, công việc của Long Thọ duy nhất nhằm mục đích độ con người lên đường thực hiện đạo đức để tự giải phóng. Là nhà ảo thuật tuyệt hảo của tư duy, Long Thọ vẫn dựa lưng vào Đức Phật như nguồn suối chảy không ngừng của trái tim vô lượng đại bi, ý nghĩa của cuộc sống.

Long Thọ Bồ Tát đã để lại những tác phẩm diễn giải và hướng dẫn thực tiễn về tu chứng không những cho người đi tu mà còn cho cư sĩ. Ngài ghi:“Pháp của Phật dạy cho chúng ta hai điều là tránh việc không an lành và hướng về những điều an lành với thân, khẩu, ý”

Phương pháp của giải phóng luận này bao gồm con đường thực tiễn được đưa ra để có thể đạt được mục đích cao đẹp. Ngài Long Thọ đã đưa ra những lời khuyên cụ thể về chánh kiến (nhìn rõ bản chất sự vật), quán sát (thấm đượm sự khổ qua chuỗi điều kiện nhân duyên, luân hồi) và hội nhập ý thức (cởi bỏ tâm phân biệt, tư duy, hoà nhập thể tính). Những lời khuyên về hành động chuyển nghiệp gồm có 10 điều liên hệ đến thân khẩu ý như không được uống rựợu, không được sát hại, nói sai sự thật, tránh tà kiến… và phải phát triển sở thích sống tinh tấn. Những hướng dẫn về thực hành đạo lý trong lối sống thường nhật như kính trọng cha mẹ, hiếu thảo với anh em và người ngoài đều được ngài nêu ra cho cư sĩ tại gia.Với tư cách tu sĩ thì phải giữ các hạnh giới như nhẫn nhục, không được ganh ghét, phải quan sát các giác quan của mình, đừng luôn luôn tự mãn. Về việc thực hành quán tưởng còn có những lời khuyên phải luôn luôn thức tỉnh để thấy rõ hoàn cảnh xung quanh của mình, nên tập thiền quán cũng như tập nhìn tất các sự việc trong sự toàn diện của nó và thử nghiệp để biết điều gì, hành động nào có thể đem đến an lành và hành động nào gây ra sự bất an và phải luôn luôn thâm nhập vào trong mỗi kinh nghiệm.

Nói tóm lại đạo đức học Phật giáo, không chỉ chú trọng đến giải thoát khỏi luân hồi mà còn đưa ra tất cả những lời khuyên bao gồm phương pháp thực hiện để đạt được một đời sống lợi lộc cho sự giải thoát khổ đau.

4b. Bồ Tát và mệnh lệnh phạm trù:

Có thể nói với hình ảnh con người hành động Bồ Tát thích hợp với khái niệm con người có ý chí tự do theo Kant. Với sự tự chủ và ý chí tự do, con người có thể xây dựng qui luật đạo đức và qui luật đó là bao gồm mệnh lệnh phạm trù. Qui luật phạm trù này cho phép con người rút ra bổn phận của mình trên nguyên tắc mà không bị điều kiện thường nghiệm hay vô thường chi phối. Theo Kant, chỉ khi nào ý chí không bị những ham muốn cảm tính thu hút, thì ý muốn có thể trở thành “bổn phận nên làm” có tính cách phạm trù đạo đức. Ý niệm của tự do được nổi bật qua tính độc lập của nó đối với một số nguyên nhân có được trong thế giới cảm năng. Ngoài ra, mệnh lệnh phạm trù còn được Kant nhấn mạnh là hoàn toàn độc lập với tất cả những mục đích ngay cả khi mục đích này là tính toàn diện hoàn hảo hay là hạnh phúc của con người. Một hành động đạo đức theo Kant chỉ được xem là thích hợp với hành động phạm trù khi hành động này hoàn toàn thuần tuý và không bị nhiểm bởi ý thức vụ lợi nào, ngay cả khi ý thức vụ lợi này là hạnh phúc chung cho nhân loại.

Từ nhận định trên, thoạt tiên dễ bị cám dỗ để phủ nhận tất cả những động cơ thúc đẩy cho một vị Bồ Tát hành động cứu khổ nhân loại, vì chúng vẫn còn là hành động được ấn định bởi một mục đích bên ngoài nhưng nếu chúng ta khảo sát sâu hơn ý niệm giải phóng của Phật giáo thì chúng ta sẽ thấy ý niệm giải phóng này là tiến trình của sự vươn tới cũng như thực hiện ý niệm tự do bởi vì Niết Bàn mà các vị Bồ Tát mong muốn cho tất cả chúng sinh đạt tới là môt Niết Bàn hoàn toàn độc lập không còn dính líu đến thực nghiệp. Sự giải phóng này được thực hiện khi con người thấy được tính không của tất cả các pháp (Dharma). Thấy được tính không hay nguyên nhân của khổ là điều kiện giúp con người đạt được hoà bình vĩnh cữu.

Hoà bình vĩnh cữu không phải là một ý niệm chính trị mà là một ý niệm hội nhập vào thể tính trong đó mọi con người đều đồng đẳng theo đúng với mệnh lệnh đạo đức đã được xem như là qui luật phổ quát: “điều gì ta không muốn làm cho mình thì cũng không nên làm cho người khác”. Châm ngôn này là một trong những châm ngôn làm thành qui luật phổ quát của nhân loại, được thực hiện bằng hạnh Bồ Tát cứu khổ.

Tương đương với mệnh lệnh phạm trù của hành động đạo đức trong nghĩa hoàn toàn độc lập với mục đích của chính hành động đạo đức, chúng ta cũng có thể tìm thấy trong Phật giáo điều kiện khả thể của hành động đạo đức qua lời phát biểu trong kinh Kim Cương:

Mỗi một đức hạnh được thực hiện đều nên được thực hiện với một ý niệm như sau:
“Bồ Tát bố thí cho chúng sanh nhưng khi bố thí lại không được dấy lên một ý nghĩ nào về người bố thí”. Điều đó có nghĩa, hành động bố thí chỉ nên được hoàn tất duy nhất từ ý chí tự do, tự do ngay cả đối với chủ thể là người hành động đạo đức. Bố thí trong trường hợp này mới chính là bố thí, trong đó “cho” và “nhận” đều bình đẳng.

Con người bình đẳng trong “sợ chết” cũng như trong thành tựu “đạt Niết Bàn”. Theo Đạo Phật đây mới là khái niệm tự do tuyệt đối mà con người vươn tới để có thể thiết lập một thế giới hoà bình bao gồm tương quan giữa cái ta với toàn thể vũ trụ.

Tất cả những suy nghĩ trên cho ta nhận thấy rằng tuy đi hai con đường Đông Tây khác nhau nhưng sự đòi hỏi hành động đạo đức rốt cùng cũng chỉ là một.

Trong đó: tự do của con người vừa là điều kiện vừa là mục đích của hành động đạo đức theo Kant và của hành trạng thể hiện Phật tính vì Phật tính trong mỗi chúng sinh đều không khác theo Đức Phật. Cơ hội thành Phật là của tất cả mọi chúng sinh. Cơ hội ấy con người có được tốt nhất khi trải nghiệm “nỗi khổ chung” của nhân quần và chúng sinh và phát tâm cứu độ chúng sinh.

———————————————————

Chú thích:

1 K. Schmidt, Leer ist die Welt, Nxb Christiani, Konstanz, 1953. Tiểu luận “Leer ist die Welt”, Thái Kim Lan dịch Việt “Thế giới rỗng không” đã đăng trên trang talawas ngày 22. 4. 2004.
2 D. Hume (1711-1776, người Scottland), triết gia của học thuyết thường nghiêm Anh, cho rằng tương quan nhân quả là chuỗi liên hệ mà con người nhận ra do kinh nghiệm được lặp lại nhiều lần, từ đó do thói quen được huân tập lại, vì thế mang nhiều tính chủ quan hơn là tiên thiên và phổ quát.
3 Wie die Dinge, so erfaßt der Mensch auch sich selbst einerseits als zur “Sinnenwelt” gehörige “Erscheinung”, anderseits denkt er sich als ein zur “intellektuellen Welt” gehörendes “Ding an sich” (s. d.). Ein vernünftiges (der Ideen fähiges, mit “Spontaneität” begabtes) Wesen muß sich selbst als Intelligenz, als zur Verstandeswelt gehörig, ansehen; es hat also “zwei Standpunkte” der Selbstbetrachtung: “einmal, sofern es zur Sinnenwelt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens als zur intelligibelen Welt gehörig, unter Gesetzen, die von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sind”. “Als ein vernünftiges, mithin zur intelligibelen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die Kausalität seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken; denn Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muß) ist Freiheit. Mit der Idee der Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit diesem aber das allgemeine Prinzip der Sittlichkeit, welches in der Idee allen Handlungen vernünftiger Wesen ebenso zum Grunde liegt, als das Naturgesetz allen Erscheinungen.”
4 I. Kant, Phê phán lý tính thực tiễn, A147
5 Der Mensch ist nicht bloß Erscheinung der Sinne, sondern erfaßt sich auch selbst durch “bloße Apperzeption” als denkend-wollendes, mit Spontaneität begabtes Wesen, dessen geistiges “Vermögen” nicht sinnlich ist. Insbesondere ist die “Vernunft” des Menschen von allen “empirischbedingten Kräften” unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß nach Ideen bestimmt. Und diese Vernunft hat “Kausalität”.
6 Long Thọ khoảng thế kỹ thứ 2, người Trung Ấn, triết gia quan trọng hàng đầu của Phật giáo Đại Thừa, sáng lập lý thuyết Tính Không và Trung Đạo.
7 Tứ diệu đế, catvāry āryasatyāni, pi. cattāri ariya-saccāni gồm:
1. Khổ (Dukkha)
2. Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ:
3. Diệt (Nirodha) sự chấm dứt khổ.
4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.

———————————————————

Tài liệu tham khảo:

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft

Tác phẩm của Bồ tát Long Thọ (Nāgārjuna):
* “Mūlamādhyamakakārikā” (“Lehrstrophen über die grundlegenden Lehren des Mittleren Weges”). (Thi triết về những lời dạy cơ bản của Trung Đạo)
* Śūnyatāsaptati (Siebzig Strophen über die Leerheit) Bảy mươi khổ thơ về tính không
* Vyavahāra siddhi (Erleuchtung in der Welt des alltäglichen Lebens) Giác ngộ trong thế giới thường nhật
* Bodhicittavivaraṇa (Erläuterung des Erleuchtungsgeistes) Giải thích về tinh thần giác ngộ)
* Catuḥstava (Vier Hymnen) Bốn ca khúc
* Ratnāvalī (Kostbare Girlande) Những chuỗi trân châu

                                                                                    (st)

Share:

Read More